偶爾，會覺得慚愧。很多時候，逛岳麓書院，只為養(yǎng)眼。仿佛就為了看一眼這亭臺樓閣、飛檐翹角、花草樹木，讓渾沌的身心，感受一下這里古樸、蒼翠、清冷的氛圍，那就已經(jīng)很滿足了。

至于那些來來往往的古人，大多數(shù)時候，不想跟他們有任何關(guān)連。連庭院里觸目可及的文字，也不想深究，甚至都不愿意瀏覽。只有心血來潮時，才會想清晰定位這位庭院的歷史維度，清楚認(rèn)知這里曾經(jīng)發(fā)生過的思想交鋒。

不說別的，若能厘清儒家思想在這里的發(fā)展脈絡(luò)，或僅僅只是弄清朱熹的理學(xué)與王陽明的心學(xué)在書院的曲直興衰，都是一件挺有意思的事情。至少，以后帶朋友來玩，也不至于嘴拙詞窮，肚子里掏不出一點干貨，就跟個白丁似的。

然而，每次也只會想一下而已。待出了院門，下得山來，從河西回到河?xùn)|，頭腦中紛繁的意念，很快就把這份心思給掩埋了。過不幾天，甚至都忘了曾有過這樣的想法。在激流飛瀑的時光中，要把頭腦中乍現(xiàn)的念頭變?yōu)楝F(xiàn)實，實在太難了。

這回，得了一個寫作任務(wù)，心里暗暗發(fā)下宏愿，一定好好充電，惡補(bǔ)古代人文哲學(xué)知識，把庭院諸賢的思想脈絡(luò)搞清楚明白。啞巴吃餃子，不但自己心中有數(shù)，還得寫出來，讓讀者明白其中的彎彎繞繞。

一

朱熹是宋代人，王陽明是明代人，兩人相隔將近三百年。王陽明拜謁岳麓書院時，朱熹早被推上了神壇，不但是書院的傳奇人物，也是華夏儒生的精神導(dǎo)師，其地位僅次于孔孟。

年輕的王陽明被貶貴州，路過長沙，凌晨渡江上岳麓山，不僅是為尋幽訪古，瞻仰前賢，更重要的是，他想走出自己內(nèi)心的精神困境。他在林子里徘徊了許久，然后登上岳麓山頂，遠(yuǎn)眺星沙風(fēng)物，悵然長嘆，恨自己不與朱熹、張栻兩賢同一個時代，以致滿腦子疑惑，得不到解答。“我來實仰止，匪獨事盤游”，“緬思兩夫子，此地得徘徊”。

在寫給岳麓山的兩首詩中，只有緬懷與景仰之情。更多的情緒，則被他深深地悶在了心里。其實在這個時候，這個“叛逆”的年輕人已經(jīng)開始懷疑精神導(dǎo)師朱熹了，對他“格物致知”的方法望而生畏。歷史上著名的“陽明格竹”事件就發(fā)生在他來岳麓山之前。只是很多年之后，他才敢在《傳習(xí)錄》中坦陳心跡。

一個詞，就這么隔著歲月的風(fēng)煙，在這個幽靜的庭院，讓兩位先賢來了一次不動聲色的思想交鋒。

《傳習(xí)錄》是一本問答式哲學(xué)著作，跟《論語》有些相似。是王陽明的弟子把王陽明平時的答疑解惑，收集整理成書的。那時王陽明已攢足了聲名與威望，書中語氣未免有些老氣橫秋。

他說：“大家都說格物應(yīng)該按照朱夫子說的那樣做，可世上真正有幾個人那樣做了呢？我倒是嘗試過。當(dāng)年，曾與一個錢姓朋友感嘆做圣賢好難，一個人要格盡天下萬物，哪有這么多精力啊？于是，我便指著亭前的竹子，要朋友先格一下看，看究竟能格出個什么名堂來。

“朋友每天望著竹子，冥思苦想，殫精竭慮。三天后，他勞思成疾，終于堅持不下去了。我以為是他精力不濟(jì)的原因，于是我便親自上陣。可無論我如何絞盡腦汁，從早想到晚，都沒能從竹子身上想出個啥道理來。七天后，我同樣一病不起。病愈起來，兩人相視苦笑，搖頭嘆息：我等凡夫俗子是做不來圣賢的，也沒有朱夫子那么大的精神力去格盡萬物。

“等我后來去了蠻夷之地，在貴州龍場安靜待了三年，才想明白其中關(guān)竅：原來天下沒有哪樣?xùn)|西值得剖析，我們要格的，其實只是自己的內(nèi)心。大家堅定信念，把格物的功夫，全用在自己身心上，那每個人就算成不了圣賢，也可以抵達(dá)圣人境界，成為一個大寫的有擔(dān)當(dāng)?shù)娜恕！?/p>

這便是大賢王陽明對“格物致知”的認(rèn)知。這種啼笑皆非的認(rèn)知，讓現(xiàn)代人覺得匪夷所思。甚至懷疑他是不是在開玩笑？所謂的“陽明格竹”，聽起來更像一個童話，或者說是一個寓言。

在唯物主義世界觀里，只要是中學(xué)生，對“格物致知”的認(rèn)識，就不會有太大的歧義：格，分辨、剖析、研究；物，物體、事件、事物；致，發(fā)現(xiàn)、抵達(dá)、得到；知，知識、原理、道理。格物致知就是客觀剖析、研究事物的方方面面，我們就能得到關(guān)于這個事物的準(zhǔn)確知識和原理。

在現(xiàn)代社會，這個詞具有相當(dāng)?shù)钠者m性，是探尋學(xué)問與真理的不二法門。它就相當(dāng)于一加一等于二，一目了然的道理，根本用不著再去質(zhì)疑和探究。

作為現(xiàn)代人，我完全無法理解，當(dāng)年王陽明遇到的精神困境究竟從何而來？他怎么會對這樣簡單明了的道理產(chǎn)生懷疑？而他“格竹”的方式，更像一次無厘頭的搞笑事件，仿佛一幕瘋癲的荒誕劇。以這樣的方式來否定“格物致知”的正確性和可能性，讓后人會以為古人的智商，還不如現(xiàn)代幼兒園的孩子。

王陽明先不確立格竹的目的，比如說，為什么竹子的韌性這么強(qiáng)？竹子與樹木有什么區(qū)別？竹子空心的原因是什么？竹子為何是橫生根系？竹子的耐旱耐澇性怎么樣？如何才能讓竹林長出更多更肥的竹筍？等等。

也不尋找格竹的方法，比如說，翻閱所有與竹子有關(guān)的文章；砍下竹子，研究它的紋理結(jié)構(gòu)；刨出竹子，查看它的根系布置；多處移栽竹子，分別記錄它的耐旱、耐澇、喜肥、喜光性；請教農(nóng)人如何栽種竹子，才能提高它的成活率；等等。

他啥也不做，只拿把椅子，正面對竹，像看美人一般，直勾勾盯著，然后就想從中獲得一個道理。讓人忍不住感覺荒誕不經(jīng)。

二

王陽明這么理直氣壯，顯然是覺得揪住了朱熹的漏洞。

那么，朱熹是怎么看待格物致知的呢？

《朱子語類》說，上至宇宙本源，下至一草一木，一鳥一蟲，都可以找到各自的道理。一本書不讀，你就不知道這本書的道理；一件事物不研究，就不知道這件事物的成因；一樣?xùn)|西不剖析，就不知道這樣?xùn)|西的原理。而一件事物不可能囊括所有道理，一個道理也不可能概括所有事物。“一物格而萬理通”的情況是不存在的。學(xué)子們當(dāng)持之以恒，今日研究一物，明日剖析一物，當(dāng)懂得的道理達(dá)到一定量的時候，你就會融匯貫通，豁然開朗，整個宇宙在你心中就沒有任何秘密可言了，這時通天徹地的你，就近乎圣賢。

朱熹的這番話，即便放在現(xiàn)代，也沒有多大的問題。我們不認(rèn)為朱熹的方法論錯了。做學(xué)問嘛，就得從小事入手，一項一項地來，循序漸進(jìn)，堅持不懈，臻于化境。

然而，世間萬物，皆有各自的道理。能觸類旁通的，往往是同類事物，或者說同一學(xué)科。鯨與鵬、物理與政治、自然學(xué)與社會學(xué)，想要混為一談，融匯貫通，那幾乎不太可能。

朱熹的問題就在這里：一是他倡導(dǎo)的研究對象，范圍過于龐大；二是他從未提出格物的方法，他本人也沒有親自下場格物的典型案例；三是他格物致知的終極目標(biāo)是成為圣賢。而圣賢，在人們心里，不一定是學(xué)問大家，而更接近于道德楷模。

那么，當(dāng)一個人格物獲得足夠多的知識后，如何順理成章地成為圣賢，朱熹至死都沒講清楚，這正是王陽明最大的困惑之處，所以他武斷認(rèn)為，要想成為圣賢，求諸各自內(nèi)心即可，根本不需要去格身外之物。

而朱熹無法講清楚的問題，對現(xiàn)代人來說，根本不是問題。以袁隆平為例，他一生研究水稻，雖不能格盡天下萬物，但單水稻一項，舉世恐怕再沒有比他更有學(xué)問的了。而學(xué)問做到深處，能轉(zhuǎn)化為巨大物質(zhì)利益。袁氏一學(xué)，可活人幾億。

袁氏在格物一途，心智堅定，目標(biāo)恒一，敢于失敗，愈挫愈勇，永不放棄。他整整一生都沉浸在水稻世界里，再無其他雜念，心靈純粹，不染纖塵。他不但翻倍糧產(chǎn)，還著作等身，即便逝世了，后來者仍能從他的學(xué)術(shù)中尋找靈感、規(guī)避歧路，繼續(xù)造福人類。

就算按古代儒家的標(biāo)準(zhǔn)，立功立言立德，袁氏也是大滿貫得主。他若不是圣賢，那誰又稱得上圣賢呢？袁氏去世，滿長沙都是送葬人，試問舉世有幾人能獲得這份因果？

然而，袁氏少年時不一定有成為圣賢（道德模范）的夢想，他甚至也沒有杜甫“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏”這樣的襟懷。“禾下乘涼夢”的主要成分是科技探索，人文關(guān)懷則是附加的。然而就是這樣一份自然而純粹的興趣，錘煉他一生的品格，力助他成就了不世之功。他的學(xué)術(shù)專著里，也許無一字言仁愛，但字字背面都彌漫著“仁愛”的芬芳。

袁隆平完美地詮釋了一個一生醉心于格物的人，最后是如何成為圣賢的。在格物的艱難過程中，袁氏將自己的品性打磨得熠熠生輝。在格物帶來的巨大利益前，袁氏讓利于民的行為，又使他成為道德的典范。以致后來人們都搞不清楚，自己對袁氏的愛戴，是敬佩于他為世界帶來的巨大財富，還是陶醉于他本身的人格道德魅力？袁隆平簡直就是朱熹“格物致知”系列理論最典型的例子。

在朱熹之前，有一個人近似袁隆平，那就是《夢溪筆談》作者沈括，可惜朱熹和古代儒生對他都沒有足夠的重視，不去梳理研究他格物的路徑與方法，反倒大肆挖掘他在蘇軾“烏臺詩案”所留下的負(fù)面形象。沈括是不是一個小人，這篇文章不作探討。即便是，也只說明他在官場傾軋中迷失了本性，而不能說明他在格物的過程中，把品德給修煉沒了。

縱觀沈括的一生，很顯然，他是沒有遇到鼓勵科研的制度、重視科學(xué)的環(huán)境和崇拜學(xué)者的氛圍，以致失去了像袁隆平一樣成為圣賢的可能。他一個純粹的自然科學(xué)愛好者，考什么進(jìn)士，做什么官呀？可是反過來說，若不是考了進(jìn)士做了官，他也許連現(xiàn)有的科技成就也無法獲得。

總之，錯失了沈括這樣一個范例，朱熹“格物致知”的理論更是含糊不清了：稀里糊涂地格著物，突然之間就成了圣。精神文明和物質(zhì)文明的辨證關(guān)系，在古代儒賢的頭腦里，似乎從來就沒有思考過，甚至都沒出現(xiàn)過。正因為朱熹講不清唯物主義方法論，以致到了王陽明那里，就成了唯心主義方法論了。因果顛倒，讓人丈二和尚，摸不著頭腦。

為什么古代儒生發(fā)現(xiàn)不了“格物成圣”的轉(zhuǎn)換與演變的奧秘呢？這得要歸咎于儒學(xué)的本源。

三

格物致知這一詞，源自《大學(xué)》，《大學(xué)》剝離于《禮記》。儒家“格物致知”的最終目標(biāo)，不是要將人類送入一個物質(zhì)豐富的世界，而是要將人類帶進(jìn)一個道德圓滿的社會。用現(xiàn)代的話說，就是片面追求精明文明，而忽略了物質(zhì)文明。這才是朱王掙扎在“格物致知”的泥潭里出不來的根本原因。

《大學(xué)》里有一段話，對我們理解古儒的“格物致知”學(xué)說很重要：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物。”

這段話明顯表示，格物致知的終極目標(biāo)，不是為人類謀福利，而是利用格物知識“明明德于天下”，將好的道德秩序推行于四海八荒。而獲取知識的最初目的，竟只是為了“誠意正心”。

誠意在這里是指意念通達(dá)。正心則是指心靈純正，無雜質(zhì)，也無掛礙。知識為什么能起到這個作用？是因為這些知識都是你親自實踐研究得來的，或是經(jīng)過深思熟慮認(rèn)定的。而不是屈于權(quán)威，口是心非，人云亦云。

通過“格物”，你認(rèn)清了這個世界，然后心口合一，是什么就說什么，這樣意念才能通達(dá)，心靈才會明凈。之后以誠修身，才會成為一個正人君子。再之后才能齊家、治國、平天下。

這邏輯當(dāng)然沒錯。可如果知識僅僅是為了拿來“誠意正心”，而不用作功利轉(zhuǎn)換，那便是本未倒置、大材小用了。但這正是儒學(xué)癥結(jié)之所在。重義輕利是儒家的核心觀念，兩千年儒學(xué)，就沒有重視過科技之功。儒家眼中的立功，僅僅是指協(xié)助君王治理國家或抗擊侵略。陪祀文廟的歷代圣賢，都是管理型人才，沒有科學(xué)家。“致君堯舜上”是為了“再使風(fēng)俗淳”，“平天下”的目標(biāo)是“大同社會”，而不是富裕社會。

那么所謂的大同社會，儒家的頂層設(shè)計究竟是怎樣的呢？

大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥、寡、孤、獨、廢疾者，皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。

只要稍加分析，我們就會發(fā)現(xiàn)，“大同社會”的確是一個道德和諧社會，而不是一個物質(zhì)豐富社會。跟我們所追求的共產(chǎn)主義社會有較大區(qū)別。共產(chǎn)主義社會首先要求物質(zhì)極大地豐富，能滿足人們“按需分配”的愿景。而大同社會的物質(zhì)要求，僅僅是夠用就行，或者說，底層的人們餓不死就好。個人可以不浪費財富，但絕不以追求財富為人生目標(biāo)。大同社會關(guān)注的是個人的品質(zhì)修養(yǎng)、人與人的友好關(guān)系、社會的和諧狀態(tài)。

正因為這樣，才有《論語》中孔子的片面認(rèn)知與教學(xué)偏重：

樊遲請學(xué)稼，子曰：“吾不如老農(nóng)。”請學(xué)為圃。曰：“吾不如老圃。”樊遲出。子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼？”

樊遲很可能是一個袁隆平式的學(xué)者，無奈被孔子徹底否定了。孔子對農(nóng)事的輕蔑，其實就是對自然科技的否定，這種貴族式偏見導(dǎo)致儒家的“格物致知”注定只能流于表象，而無法獲得真正的知識，甚至無法厘清獲取知識的途徑，也就是方法論。

《禮記》中所描敘“大同社會”的美好，當(dāng)然是人類追求的目標(biāo)，但僅有這些，并不能將一個完美社會支撐起來。精神文明必須建立在物質(zhì)文明的基礎(chǔ)上， 才能相輔相成，理想成真。

在孔子的思維和語境下，或許他并沒有錯。他布局的是整個帝國的意識形態(tài)，對標(biāo)的是帝王的思想和胸襟。儒學(xué)存在的意義本來也是輔助君主“內(nèi)圣外王”，施“明德于天下”。道德的倡導(dǎo)，最主要的是限制沒有約束的皇權(quán)所產(chǎn)生的膨脹欲望和瘋狂行徑。圍繞在帝王周圍的國之干臣，當(dāng)然也是儒家道德的重點針對目標(biāo)。刑不上大夫，他們的權(quán)力也大得可怕，只能用自身的道德修為來加以限制。

可是孔子沒有想到的是，并不是所有的儒生都能抵達(dá)權(quán)力頂峰，都有接觸帝王的機(jī)會。上層儒士能協(xié)助帝王一起修禮修義修信，從而達(dá)到德化四方的效果。但下層儒士通過格物來錘煉品性，也并非小人行徑。正因為儒學(xué)的治國理念過于空泛、過于模糊、過于扁平，缺乏層級和縱深，缺乏方法和路徑，缺乏步驟和細(xì)節(jié)，就像一個人只有主動脈和主靜脈，而沒有毛細(xì)血管。單憑“仁義禮智信”，要運轉(zhuǎn)一個龐大的帝國，這何其難哉。

近乎童話般的頂層設(shè)計，因為缺乏具體操作的步驟，以致廣大的下層儒士像一群無頭蒼蠅，稀里糊涂，莫衷一是。王陽明的“格竹”就是例證。當(dāng)他要認(rèn)真格竹時，竟只有“逼視”一途。這樣即便能僥幸格出一些道理來，也無非是“咬定青山不放松，立根緣在破巖中，千磨萬擊還堅勁，任爾東西南北風(fēng)”這種擬人或比德式知識。

而儒家及朱熹所要求的“窮盡物理”，或許正是類似于這種道德感悟吧？正因為這樣，王陽明才覺得求知于外物，是浪費時間和精力，不如求知于內(nèi)心，只要心存“敬”“愛”，那么“知”瞬間便來，根本用不著像朱熹提倡的那樣，窮其一生，格盡萬物。生命實在是太短暫了，格來格去，只怕一事無成，最后倒在格物的途中。

在這里，王陽明甚至把“知”替換成了“良知”，并反過來呼吁人們“致知格物”，而不是“格物致知”：“致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。”

嗬，簡直是乾坤大挪移，并且顛倒了因果始終。這樣用良知“培育”出來的萬物天理，全成了倫理道德的意象。以菊花為例，大抵會呈現(xiàn)諸如此類的審美旨趣：

“沖天香陣透長安，滿城盡帶黃金甲”；“寧可枝頭抱香死，何曾吹落北風(fēng)中”；“不是花中偏愛菊，此花開盡便無花”；“繭菊初爆淋漓意，幻作千拳裂乾坤”；“一從陶令評章后，千古高風(fēng)說到今”……

這些詩句的確寫出了菊花的某些特征，但這些是屬于菊花的自然本理嗎？顯然不是。菊花本無意，所有的意思，全來自詩人內(nèi)心。人們無法根據(jù)這些義理，更好地培植菊花，卻可以根據(jù)這些感悟，堅定自己的人生信念、品質(zhì)修養(yǎng)和報國情懷。

在現(xiàn)代人看來，王陽明的這套理論，簡直要走火入魔了，但對關(guān)在山中庭院修身而不得其法的儒生們來說，卻像一雙撥云見日的巨手，一把砸開鐐銬的巨斧，一堆驅(qū)逐陰霾的篝火，精氣神一下子就提振起來了。拋開朱熹那種苦不堪言、望不到盡頭的修身法，來擁抱王陽明“立地成圣”的理論，一身頓時松快了許多，好比酷暑里嘬了一根冰激凌。

這正是宋明理學(xué)難以調(diào)和的分歧。一邊是朱熹他們的性理之學(xué)（理學(xué)），“存天理，滅人欲”，在漫長的格物道路上，狠斗私字一閃念；一邊是王陽明他們的心性之學(xué)（心學(xué)），“吾心即宇宙”，“吾心即天理”，只要心存良知，轉(zhuǎn)瞬便成大道。

四

在南宗禪興起之前，佛教各門各派，姹紫嫣紅，繁花亂眼。南宗禪一出，其他宗派望風(fēng)披靡，紛紛退出歷史舞臺。究其原因，是南宗禪“見性成佛”的觀點深得信徒們的喜愛，造成了信仰上的虹吸效應(yīng)。

神秀與慧能之爭，直接影響了朱熹與王陽明之爭。一個是“身似菩提樹，心如明鏡臺；時時勤拂拭，勿使惹塵埃。”另一個是“菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃？”前一種學(xué)說需要勤修苦練，后一種學(xué)說能一步跨越。而朱熹的“格盡萬物”觀念，近似神秀的“時時勤拂拭”，王陽明的良知學(xué)，則類似于慧能的“見性成佛”。信徒將如何選擇，自是不言而喻。所以慧能勝了神秀，王陽明勝了朱熹。

同處一個時代，在慧能的光芒下，神秀黯然失色。但朱熹好就好在比王陽明早生了二百多年，待他坐穩(wěn)了儒家的第三把交椅后，王陽明才姍姍來遲。這時無論王陽明吸納了多少信徒，也只能坐第四把交椅了。

既然良知天成，儒生們只須遵循內(nèi)心的良知，大膽去社會實踐就可以了。而每按良知完成一件事，心地之光明就會多一分，良知之體量就會大一分，良心之質(zhì)地就會純一分。最后成為一個無可挑剔的道德完人。而只要自己知道自己已抵圣人境界，別人不知道又有什么關(guān)系？正如王陽明臨終前所言：“此心光明，亦復(fù)何言？”

在唯物主義者看來，朱熹的“格盡萬物”與王陽明的良知學(xué)，都錯了。但良知學(xué)破除了心靈禁錮，縮短了書齋時間，讓儒生們能信心百倍、豪情滿懷地參與到更多社會事物中去。因此更符合人性，更順應(yīng)時代，也擁有更廣泛的市場占有率。

對“格物致知”的不同理解，朱熹主張先知后行，王陽明主張知行合一。若從不同角度來理解，這兩種觀點都沒有錯。現(xiàn)在的孩子們先讀十幾年書，畢業(yè)后再參加工作，不就是先知后行嗎？長大后，工作中出現(xiàn)很多問題需要解決，只能一邊工作一邊學(xué)習(xí)，不就是知行合一嗎？

然而這兩種觀點，放在朱王各自設(shè)定的背景下，又都是錯誤的。

朱熹把格物看作是單純地獲取知識，并且還不是那種經(jīng)世致用的知識，而是提高自己品格修養(yǎng)的知識。格物的過程既繁瑣，又漫長。要想抵達(dá)天理，就要控制欲望，窮盡一生，一點一點去修正心靈。到達(dá)一定思想境界后，再去參與社會事物的管理，這才是“行”。

朱熹不知道的是，其實格物的過程就是“行”的一部分，必須要進(jìn)行社會實踐，才能得到真正的“知”，像王陽明格竹那樣去格萬物，只有死路一條。正因為朱熹沒有指明格物的具體方式，才會出現(xiàn)王氏格竹法。王陽明格竹不是為了自暴蠢行，而是為了諷刺朱熹。

朱熹的“格物致知”加“先知后行”觀，把宋儒們弄得苦不堪言，拘謹(jǐn)了一生，卻毫無經(jīng)世能力與手段。強(qiáng)蒙一來，長沙這邊的儒生一腔孤憤，卻束手無策，末了只能自掛麓山林木，以示不共戴天。

其他地方，也大抵如此，死節(jié)者眾多，能有效抵抗的，幾乎為零。“惶恐灘頭說惶恐，零丁洋里嘆零丁”，這一句是說治世能力。“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”，這一句是說錚錚氣節(jié)。文天祥的這四句詩，幾乎把南宋末年的宋儒概括殆盡。崖山蹈海的文臣們，則是最為悲壯的證明。

王陽明的知行合一觀，現(xiàn)代人以為就是知行并舉的意思。其實不是。知行并舉，是指學(xué)習(xí)與實踐一路纏繞，互為因果，相輔相成，蛋又孵雞，雞又生蛋。王陽明的知行合一則是指，行就是知，知就是行。或者說，根本就沒有知，知只是內(nèi)心的良知。帶著良知上路，去處理紛繁復(fù)雜的世事，此生就會圓滿。

王陽明從小才華橫溢，智商極高，記憶力超群，又博覽群書，還精通劍術(shù)箭術(shù)，簡直能文能武。對他來說，學(xué)問就像天生的，在書齋多待一年少待一年，沒什么區(qū)別。他行萬里路攝取知識的速度，完全不比坐在書齋里讀萬卷書的腐儒們差。

所以他才會說，參與社會事物，只要攜帶良知就可以了。就像六祖慧能所說的，只要心無掛礙，便能坐地成佛。事實也的確是這樣的，王陽明一生講學(xué)、剿匪、平叛、鎮(zhèn)亂，無不功成。對別人而言千難萬難的“立德、立功、立言”，在他這里完全不是個事兒。遺憾的是，他把這份功德歸于良知，有意無意地忽略了真才實學(xué)在其中的作用，把將他視作偶像的儒生們給騙慘了。

王陽明顯然高估了儒生們的智慧，他的粉絲不但沒有借良知化賢成圣，反而像一群無頭蒼

蠅那樣行事無章。大明王朝就是被這班以良知正義自居、每天為各自利益吵鬧不休的儒臣們給葬送了。

王陽明說心存敬愛，便生良知。可是，人們?yōu)槭裁匆拇婢磹勰兀繛槭裁匆辛贾兀客蹶柮鳑]有解決好這個終極問題，又把古儒用“格物致知”來“誠意正心”的重要步驟給省略了，使得明代儒生睜眼說瞎話的本領(lǐng)一路看漲。朝堂里每天都有儒臣們表演的“忠良秀”與“道義秀”，行的卻是黨同伐異、架空皇權(quán)、瓜分資源之實，就算是聲名稍好的東林黨人，也概莫能外。等到崇禎皇帝自掛煤山時，身邊孤零零的一個人都沒有。絕大多數(shù)“忠良”早樹倒猴猻散，忙著改換門庭去了。這是王陽明絕對沒想到的。

就是說，宋末的時候，長沙城的儒臣們與岳麓書院的儒生們匯合在一起，還能悲壯地討論死節(jié)的法子。等到明末，王陽明的徒子徒孫卻在滿人打來之前，早早就把一座偌大的山中庭院給拋棄了，各自尋找屬于自己的未來去了。也許對他們來說，“良禽擇木而棲”就是他們心中的良知。那些在萬歷朝為了所謂的“心中道義”，前赴后繼爭著要被杖斃的儒臣，這時竟消失得無影無蹤。他們這是鉆了良知學(xué)的空子呢。

幾百年來，儒生們一群群來，又一群群去，他們的言行舉措，甚至內(nèi)心糾葛，岳麓山清風(fēng)峽的古樹們，看得一清二楚。只不過，無法告訴后世的你我罷了。

五

義利相悖的觀念，給儒學(xué)留下了巨大的理論漏洞，是儒門任何天才都無法填補(bǔ)的。現(xiàn)代人都知道，對個體來說，道德是一種約束，一種禁錮，人們面對它，絕不會甘之如飴，內(nèi)心通達(dá)、好德勝過好色的人，鳳毛麟角。而社會之所以要提倡道德，是因為道德能保證集體利益，或者說，道德的施行，能讓人類集體利益最大化；道德的提倡，可以讓人們減少磨擦，降低消耗，互利互惠，彼此成就。

說穿了，對整個社會來說，道德更是手段，而不能定作眾生的目標(biāo)。儒家卻不這么認(rèn)為，儒家把道德當(dāng)作每個人和整個社會的終極目標(biāo)來追求，并認(rèn)為它是人性中本有的東西。

而實際上道德是群居生活妥協(xié)的產(chǎn)物，道德就是委屈求全，以道德來換取個人利益、集體利益和人類共同利益。道德雖如鐐銬，卻是文明的潤滑油，能讓人們更好地生存，讓文明的巨輪以更快的速度駛向美好未來。甚至在別的群居動物中，一樣存在讓人類感動的道德。因為懵懂，或許更為純粹。

所以，對于獻(xiàn)身于人類解放（發(fā)展）事業(yè)的小部分人來說，將品德塑造當(dāng)作終生目標(biāo)去追求，并無不妥。因為群居生活需要這樣的道德標(biāo)桿去引導(dǎo)示范人們。我們今天提倡的精神文明，就包涵了道德文明，一個社會的道德含量越高，這個社會的發(fā)展?jié)摿蜁綇?qiáng)。所以，無論我們怎么強(qiáng)調(diào)道德的重要性，怎么狠抓道德的落實，都不為過。讓更多的人自發(fā)將道德視作人生目標(biāo)，將道德視作心靈不可或缺的養(yǎng)料，沉迷于道德所帶來的社會滿足感和舒適感，對整個社會的發(fā)展來說，只有好處，沒有壞處。

這并非沒有這種可能。對已經(jīng)實現(xiàn)財富自由的人來說，聲名本身就是一種利益。好的聲名能滿足馬斯洛理論七大需求中的三大需求：社交需求、尊重需求，以及自我實現(xiàn)的需求。這才是“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的隱蔽動力源。

宋明理學(xué)的內(nèi)圣之學(xué)就是無限超越道德，進(jìn)入人生最高境界，成圣、成仁、成大人，將有限生命擴(kuò)充至無限圓滿。說白了，就是內(nèi)心成就感滿滿。這種成就感當(dāng)然是精神上的滿足，值得大書特書，但這樣的人畢竟少之又少，它不能作為生而為人的標(biāo)尺。

可惜的是，儒家盡管對人們的道德有著嚴(yán)苛的要求，但并未理解其真正的社會意義。所以，對絕大部分儒生來說，道德的盡頭，不是成圣成賢，而是墜入虛無。何況儒學(xué)看重家族繁衍，不孝有三，無后為大。這樣一來，對財富的追求，反倒沒有盡頭了。

正因為道德的終極追求最后只會墜入無法自圓其說的虛無境地，古代儒生們才會紛紛扭曲心靈，在黑暗處將社會公權(quán)轉(zhuǎn)換為私人利益，以致封建時代純粹的道德完人，無比珍稀。處處講究“仁義”的儒門，反而充塞著各種追名逐利的偽君子。

就是說，由于意義不明，標(biāo)準(zhǔn)太高，動力不足，很多人在半途改弦易張了。甚至連儒門四圣之一的朱熹，仍有無法涂抹的污點，從歷史的幽深處傳下來。比如他為栽贓打壓對手，對官妓嚴(yán)蕊濫施酷刑的那段公案，就讓人觸目驚心。

不是愛風(fēng)塵，似被前緣誤。花落花開自有時，總賴東君主。去也終須去，住也如何住！若得山花插滿頭，莫問奴歸處。

只要嚴(yán)蕊的這首《卜算子》還有人記得，無論朱熹多么光芒四射，總有一小團(tuán)陰影牢牢地沾在了他腳下。

因為無法解答道德為什么能成為個人與社會的終極目標(biāo)，宋明理學(xué)便把儒教的至高神——昊天上帝給搬出來了，認(rèn)為道德是上天創(chuàng)造的，是天理，個人必須嚴(yán)格遵循，才能天人感應(yīng)，最終從凡夫俗子成就一代圣賢。朱熹甚至認(rèn)為，天、帝、道、理是同一本體的不同稱呼。遵循理義道德，便是不忤逆天帝。道德成了一個神學(xué)名詞，借天地神靈將人們綁架在道德的車轅上。

然而，道德是利益分配的產(chǎn)物，“讓利”是衡量道德的標(biāo)準(zhǔn)之一，道德如果不體現(xiàn)在利益分配上，真?zhèn)紊茞壕秃茈y分辨。就是說，形而上的道德，無法作為形而下的處事標(biāo)準(zhǔn)和手段，兩千年朝堂的嘴炮對攻，最終都沒解決國計民生所需要的恰當(dāng)利益分配，從而調(diào)動人們建設(shè)國家的積極性，反倒是讓文臣武將借道德之名完成了財富瓜分與土地兼并，以致每個王朝都很難長治久安。

道德既無法處理家國大事，又無法保證遵守道德之人的利益，那么即便它是上天神物，也難以在人間大行其道。

六

神秘的古代書院，其教學(xué)科目其實非常簡單，主要就是政治學(xué)，而且是政治學(xué)里的思想品德學(xué)。再要細(xì)分，就只是思想品德里的人生觀和價值觀。偏偏因源頭出了問題，錯把手段當(dāng)目標(biāo)，以致怎么解讀，都難以自圓其說。學(xué)派林立的書院，爭來論去，無非是以錯應(yīng)錯，以錯攻錯罷了，并且僅僅限于紙上談兵，對現(xiàn)實社會和世俗人心，并沒有多大的影響力。

大道至簡，道德對普通人來說，其實就是一種無形的制度約束，為生存資源的生產(chǎn)和分配保駕護(hù)航。對普通老百姓來說，遵守它，有糖吃；不遵守，吃棒子，簡單粗暴。在封建社會，法律觸須的可及范圍，非常有限。無數(shù)族長們手中的“鞭子”更像是社會和諧的定海神針。而這根鞭子的道德含量，要遠(yuǎn)勝于法紀(jì)含量。或許你只是夜里在寡婦門前唱了一首情歌，被寡婦告到族長那里去了，你接受的道德懲罰，要遠(yuǎn)比法紀(jì)制裁嚴(yán)重得多。法紀(jì)根本不會管這事，而道德不但能讓你皮開肉綻，還會讓你在很長一段時間處于鄰里鄉(xiāng)親指指點點、側(cè)目而視的尷尬境地之中。“菩薩畏因，凡人畏果”，對絕大多數(shù)普通百姓來說，遵守道德不是因為心靈的需求，而是害怕世俗的懲罰，所以，儒家其實根本用不著將道德弄得玄乎其玄，神乎其神，耗費大量時間和精力。

今天，我重返岳麓書院，徘徊于斑駁的亭臺樓閣間，想著古代書生們在這里的求學(xué)生活，免不了要唏噓感慨一番。對他們來說，這激情燃燒的歲月，莊嚴(yán)又神圣，每天忙碌而充實的課業(yè)，就是在為實現(xiàn)儒家理想打基礎(chǔ)、開思路、強(qiáng)能力、謀手段，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的使命，一直在心中熠熠發(fā)光，哪怕在睡夢中也不曾熄滅。

然而現(xiàn)代人卻看得很清楚，他們反復(fù)研習(xí)的，無非是為什么要做一個道德完人，以及如何做一個道德完人。偏偏這兩個問題，儒門頂層都沒有看透。而這點學(xué)問，對整個人類文明而言，連九牛一毛都不算。換句話說，盡管書院儒生把最美的青春都獻(xiàn)給了虛無的道德玄學(xué)，但當(dāng)危難來臨時，他們身上所呈現(xiàn)出的道德成分并不會比蒙昧的農(nóng)工商階層更多。

道德對農(nóng)工商階層來說，只是一種社會約束，在道德的范疇內(nèi)，謀求更大的生存空間，已是他們的潛意識行為。何況生存艱難，專心致志、精益求精去干好一件工作，可能比在書院研究人生觀與價值觀，更能錘煉人格品質(zhì)，就像科學(xué)家袁隆平一樣，“如切如磋，如琢如磨，然后君子”。

歷史已經(jīng)證明，農(nóng)工商的品格并不比儒士差，他們在為自己謀利的同時，也在為社會創(chuàng)造財富、創(chuàng)新科技、制定行規(guī)，推動文明緩緩向前發(fā)展，他們跟古代優(yōu)秀的儒士一樣，都是民族脊梁。如果僅僅只從古代書院去挖掘湖湘文明或華夏文明的精神源頭，那是完全不夠的。推動歷史前進(jìn)的精神力量，還得從更廣闊的民間去發(fā)掘。

沈括的《夢溪筆談》，是一部真正利國利民的科學(xué)巨著，若是朱王等先賢能將此類著作引作治世經(jīng)典，哪怕是當(dāng)作“格物致知”的路徑與案例來看，華夏文明的發(fā)展，也會少走很多彎路。可惜的是，沈括并沒有真正引起朱王的重視。朱熹讀過《夢溪筆談》，但也只是引用沈括所提事例，作為自己觀點的旁證。

據(jù)史載，元豐元年（1078年），宋神宗打算派沈括總領(lǐng)潭州政務(wù)，但被一個侍御史諫阻，詔命隨后被撤回去了。現(xiàn)在想來，若沈括真到了長沙，岳麓書院在他的引領(lǐng)下，必定會有另一番治學(xué)氣氛吧？

難以置信的是，在宋代那種崇尚空談的佛儒氛圍下，正兒八經(jīng)進(jìn)士出身的沈括，好像沒受到絲毫影響。他一生在數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)、天文、地理、水利、軍事、醫(yī)學(xué)、經(jīng)濟(jì)、藝術(shù)等方面都有很高的造詣，并取得過不俗的成績。因為具有科學(xué)判研頭腦，遇到問題都能實事求是去剖析，往往能切中肯綮，一舉成功，這是其他儒官完全無法比擬的。這使得他的仕途也頗為順暢，巔峰時刻做到了帝國財政部最高長官——三司使。

可惜的是，沈括當(dāng)紅時，沒有向皇帝建議成立一套對各類科學(xué)發(fā)明進(jìn)行有效保護(hù)、獎掖和引導(dǎo)的管理機(jī)制，使得科學(xué)在古代永遠(yuǎn)都處在萌芽狀態(tài)，更多能工巧匠的智慧并沒有轉(zhuǎn)化為社會文明巨大的推動力，王朝也因此沒法進(jìn)入加速度發(fā)展的歷史軌道，要不然，其綜合國力只會讓西方望塵莫及，哪還會讓蒙昧的蒙人滿人長驅(qū)直入，躍武揚威？更莫說后來西方列強(qiáng)的各種侵辱與欺凌了。

2023年夏天，因為相關(guān)的寫作任務(wù)，我多次流連于岳麓山下，來來往往，從身邊擦肩而過的行人，都有一張青春的面孔，生動而充滿朝氣，我知道他們是湖大的學(xué)生。望著他們個性張揚的裝扮，我內(nèi)心涌出無限的艷羨來。

湖大號稱千年學(xué)府，自認(rèn)為是岳麓書院的延續(xù)。可事實上，書院相對于湖大現(xiàn)在的體量而言，只能用滄海一粟來形容了。作為一所現(xiàn)代綜合型大學(xué)，湖大的辦學(xué)模式與內(nèi)容，教育意義與目標(biāo)，與古代書院已迥然不同。相當(dāng)于另起爐灶，或者說，改弦易轍，互相之間并不存在多少繼承關(guān)系。

跟舊時的儒生相比，現(xiàn)代學(xué)子要幸福多了，有無數(shù)學(xué)科專業(yè)可供選擇，他們只要遵循內(nèi)心的召喚就好，在努力提升才學(xué)與能力的同時，也打磨自己的人格品性。德育課仍然有，但不再是形而上的玄學(xué)，而是與時事政治、國家興衰、民族存亡緊緊捆綁在一起，當(dāng)責(zé)任感與使命感被喚醒后，道德自然會在年輕的心靈中增加比重。

漫長的封建時代，書院孤燈獨明，啟迪了無數(shù)智者先賢，是古代文化的重要高地，這個沒錯。但在全球知識爆炸的今天，書院精神早已退隱成了歷史深處的一粒螢光。任何夸大其學(xué)術(shù)內(nèi)涵與象征意義的言行，對現(xiàn)代文明的發(fā)展來說，都有固步自封、作繭自縛的危險。科技的迅猛發(fā)展，使得這個時代需求借鑒的歷史經(jīng)驗，已經(jīng)非常少了。我們更多要考慮的是，在風(fēng)起云涌、猝不及防的新生事物中，盡早對未來進(jìn)行布局。

拜謁岳麓書院，談?wù)摾锩娴娜伺c事，心態(tài)盡量平和一些，不要沒來由地瞎激動。崇高、偉大、神圣等諸如此類的字眼，能夠少用，就盡量少用。清醒而理性地面對人類文明的過去、現(xiàn)在，以及未來，這才是今天我們所應(yīng)該抱持的態(tài)度。

【謝宗玉，作家，現(xiàn)居長沙。主要著作有《獨自遠(yuǎn)行》《末日解剖》等。】