有學者認為，中國文化就是關于“心的文化”，是一種“內重外輕”的“心教文化”。也有人認為，“中國人看重‘心’，遠勝于腦”，“相對于客體對象，‘心’是認識物、欣賞美和創造藝術品的主體；又是統攝五官感覺，控制思想行為的主宰。一系列心理范疇：情、性、志、意、思、想、感、悟等等，都由‘心’演生，且密切相關。”由此可觀中國文化之特質與中國人的心性。在《管子·內業第四十九》與《管子·心術下第三十七》中有“靈氣在心”和“心之中又有心”的說法，“心”之功用大矣、景致可謂深矣！劉熙載甚至直言：“文，心學也。心當有余于文，不可使文余于心。”“文不本于心性，有文之恥，甚于無文。”然而，近現代以來，在西方科學思想引導下，中國“心的文化”越來越不受重視，被懸置于主流學術話語之外。隨著社會發展和人們對科學的局限性的認知，特別是理解了中國文化的歷史悠久與博大精深，對于“心”也有了新的看法。費孝通提出：“中國今天的社會學，應該探討古人談了幾千年的這個‘心’，究竟是什么東西。它并不能簡單地翻譯成‘思想’‘智力’等現代通行的各種概念和范疇。”“中國社會學現在還沒有特別講這個‘心’，但是要在中國文化背景下研究社會，不講這個‘心’是肯定不行的。”社會學是如此，作為“人學”也是“心學”的文學研究也當如此，以“靈魂貼近”與“心靈的對語”見長的散文研究更要加強“心”的研究。基于此，聚焦中國現當代“心”的散文批評話語，從古今貫通的理路思考新時代散文批評的發展與創新，是一項非常重要也是頗有意義的工作。

一、現當代散文批評的“心論”話語

中國現當代散文批評一直不重視“心”，這是一個盲點與短板。究其因主要有三：一是近現代以來，中國學術以西學為追求目標，在科學思維底下，即使關注“心”，也是基于西方心理學意義的認知。二是中國現代學術與傳統文化發生某種斷裂，導致忽略甚至無視傳統，“心的文化”自然被遮蔽甚至于摒棄。三是與小說、詩歌、戲劇相比，中國現當代散文并沒有獲得主體性，文體的特性與心性并不強。其實，就如同人有身心、物之有體性、事之有情理一樣，散文也是有“心”的。某種程度上說，在文學的各大文體中，散文的“心”最為突出和重要，它應得到人們的高度重視，散文批評也該多多從中受益。值得注意的是，在整體崇尚西方理論的大背景下，中國現當代散文批評仍有一些關于“心”的表述，通過梳理、分析和概括將有助于理解中國特色的散文理論話語資源及其價值。

（一）散文的本體“心論”

散文作為一種文學樣式，它既有“形”，又有“神”，還有“心”。就散文理論而言，以往備受關注的是“形”與“神”，如散文的“形散神不散”，“形更散神也飄忽無蹤”以及“散文河里沒規矩”的概括較有代表性，但少有人注意散文的“心”，更沒有對此進行理性分析和高度概括的。

最早提出“散文的心”這一概念的是郁達夫，他說：“我以為一篇散文的最重要的內容，第一要尋這‘散文的心’。”那么，散文的這個“心”是什么呢？郁達夫解釋說：“照中國舊式的說法，就是一篇的作意，在外國修辭學里，或稱作主題（Subject）或叫它要旨（Theme）的，大約就是這‘散文的心’了。”顯然，郁達夫是從作意、中心、核心來理解“散文的心”，強調的是“散文的心”的思想性。為說明散文的“心”，郁達夫還提出散文的“體”，他認為：“有了這‘散文的心’后，然后方能求散文的體，就是如何能把心盡情地表現出來的最適當的排列與方法。”這是一個重要界說，將散文的“心”與“體”相區別，也凸顯了散文的“心”的重要性和內在性。

與此相關，郁達夫還提出“現代的散文”概念，并從個人的發現、個性、人性、社會性、幽默味進行闡釋，力求將傳統與現代相結合。順此思路，有人從“人性”的角度進一步闡述“散文的心”，認為：“散文的心，不就是沁透在散文中的人性么？”“人性不是圓潤的，人性更多是方正。”“人性是最豐富、最微妙的東西。我們不易知曉外宇宙的孕含，而更不易洞悉內宇宙的奧秘。唯有對人性進行精微而深入的探尋，才能明了散文的真諦。散文是人性的外衍物，而這個人性是與自然相和諧的人性。”“只有深層地開掘人性，展示屬于人的高尚品性和人的豐富的內心世界，散文才能豐富多彩而氣質高雅。”“散文的本質特征是真實，而這種真實的本質應是人性的真實。”在此，郁達夫的“散文的心”中的“人性”思想內容得以開掘，其突破在于，對“人心”進行了深度探求。

林語堂在郁達夫“散文的心”的基礎上，為其“幽默味”進行補充、豐富、拓展，他說：“欲求幽默，必先有深遠之心境，而帶一點我佛慈悲之念頭，然后文章火氣不太盛，讀者得淡然之味。”“最上乘的幽默自然是表示‘心靈的光輝與智慧的豐富’”，“是屬于‘會心的微笑’一類的”。在此，林語堂的“深遠之心境”使散文的幽默味更富哲思，也注入更多的靈性與韻致。

針對“散文的心”，以及散文的“形”與“神”，王兆勝提出“散文的心散”概念。認為：散文之“散”，既不在“形”，也不在“神”，散文的“形”與“神”都要“凝聚”，而應體現在“心散”。所謂“心散”，即散文“有一顆寧靜、平淡、從容、溫潤和光明的心靈。換言之，散文的本質不在于形神俱‘散’，也不是‘形散神不散’，而是‘形聚神凝’中包含一顆瀟灑散淡的自由之心。”這是將散文的“形”“神”“心”相區分，凸顯散文本體特性的“心靈”自由表達。吳周文與陳劍暉從“自由”的角度談散文，認為“散文的旗幟上飄揚著作家審美心態絕對的‘自由’，它是散文寫作的榮耀和文章印記，是散文的理想和夢想，也是散文的哲學。”在此，思想自由、心靈自由、審美心態的自由與散文的自由達到某種契合。賈平凹甚至說：“散文是飛的藝術，游的藝術，它逍遙自由。”“說散文自由”，既是“心靈之自由”，又是“形式之自由”。這種用“飛”與“游”形容散文的“心散”，就變得更加靈動優雅。

謝有順提出“散文的心事”，將散文的本體視為一種關于“心靈”的敘事，進一步凸顯“散文的心”與“世道人心”。他說：“散文比起小說，更是需要體現作者的閑心和閑筆，散文一旦沒有了‘文章’該有的那種從容、瀟灑的風采，就不能不說是一個巨大的缺憾。”基于此，謝有順從“人心的呢喃”“對人心最忠誠的守護”“心靈的質量”“文雅的心靈”等角度闡釋散文的心境，以獲得對于“散文的心”的超越性意向。

中國現當代散文的本體“心論”，走過一個由外到內、從客觀到主觀、自西方化到中國化的過程，也形成了散文的本體性，這是“心論”散文話語獲得理性自覺意識的顯著表征。

（二）散文的主體“心論”

郁達夫等人將散文作為本體來探討“散文的心”，是頗有價值的，因為文本一旦形成，它自有生命的獨立性與自足性，這也是較長一段時間里形式主義文本批評得以興盛的重要原因。但散文文本畢竟不是孤立存在，它離不開散文家，更離不開散文家的主體性，特別是散文家主體之“心”。因為散文的后面站著作家，文本是由散文家的人格、人品、人性、胸襟、境界決定的。就如有學者所言：“散文是一種洋溢著自己深切感受的素描，在為大千世界畫像的同時，也就完成了自畫像的任務。”因此，在中國現當代散文批評中，強調“散文家的心”成為一種顯著的話語形式，這仿佛成為透視散文的一束強光。

一是真心。散文在多大程度上能做到真實，取決于散文家是否有一顆“真心”，這是檢驗散文真假的試金石。梁實秋指出：“古人說，言為心聲，其實文也是心聲。”“平常人的語言文字只求其能達，藝術的散文要求其能真實——對于作者心中的意念真實。”孫犁提出：“文章要感人肺腑，出于肺腑之言，才能感動別人的肺腑。”耿立認為：“散文的尊嚴在于它的精神空間，散文貼近現實不假，但散文更貼近一個人的心靈，散文的表達自我，不只是眼中的視覺的，不只是回憶，關鍵是表達出我是什么，剖開自己，呈現一個個不一樣的有異于別人的那個存在。”可見，散文家有一顆真心是多么重要，它直接決定散文的本體之心。

二是童心。對散文家來說，要做到真心相對容易，但要有一顆童心特別是赤子之心，那是相當困難的。因為隨著年歲漸長，人生閱歷豐富，經驗和智慧生成，人心也就容易不古，變得富有心機，甚至成為牛山濯濯的老奸巨猾了。賈平凹強調散文特別是兒童散文的“童心”與“稚趣”，他說：“兒童散文和一般的散文寫作又有什么不同呢？一句話：獨具童心。兒童散文的情的所在，情的表現，就在‘童心’二字上。”“童心是純凈的，可愛的，而文學作品是人生的凈化劑。寫任何題材的任何作家都講究要‘有一顆赤子之心’來從文，而從事兒童文學散文創作的作家更應如此。”“散文是最易表達情緒的，表達內心世界的。”“盡一切辦法，把這種心靈內在的和諧統一到、融會到氣韻、意境、含蓄中去。”在此，“童心”與“赤子之心”成為散文家的“金不換”，是讓散文獲得超越與升華的關鍵。奚學瑤將散文家的“童心”看得至高無上，并堅定認為：“真正的散文家，是個長不大的孩子。”他還說：蕭乾是“生活中的一個‘老頑童’，在文章中也常常流露出一片童心”；楊朔的“《茶花賦》中最使人動心的是‘童子面茶花’了。似乎，這是作家神來之筆，但它不是無源之水，而是一種靈性的感召，一種愛的發揚，與童心相契的天機的開啟。只有一個良善、純真的人，才能在紛繁雜亂的世界中感受到這樣一種真純的自然之美”。作者甚至直言：“無童心的作家，不能稱其為有人性的作家；無童心的散文，便不會流淌情愛，也不會閃爍人性的光彩。”在不少人看來，“童心”與“赤子之心”是衡量散文作家的絕對標準，是保持真情、純情、深情的關鍵，也是散文家難以提升和達到的瓶頸問題。

三是閑心。一般說來，小說家靠緊張的故事情節引人入勝，詩人以激情與炫張感人，戲劇家則重視強烈的矛盾沖突，而散文家要有一顆平淡的“閑心”。這是形成散文之“散”的特性所在，也是漫步體、絮語體、邊緣體、老人體、談話體的內在成因。有學者認為：“一個散文家，如果沒有一點閑心和閑筆，要寫好散文，恐怕是很難的。而許多人之所以閑不下來，并不是藝術技巧的問題，實在是他還沒具備寫好散文的心境罷了。”“朱增泉的散文真正吸引我的，……是他進入散文時的心境：他放低自己，不再居高臨下地俯視歷史和現實，這個話語姿態，為他贏來了一片閑心。有了閑心，他的散文就出現了許多頗有意味的閑筆。”散文家有閑心才能寫閑文，有閑心在某種程度上也是人生智慧的閃現，是知曉了人生有涯與天地無涯之后所獲得的醒悟。

四是世俗心。人們往往總是從文化品質與精神高度理解散文家，某種程度上說不無道理。但過于凌空高蹈，不食人間煙火，散文家就會陷入玄虛和不接地氣狀態，導致散文缺乏生活底蘊與生命力。為此，謝有順表示：“一個好的散文家，一定要有一顆世俗心，同時兼具一種靈魂的視力。他必須能夠在世俗里安妥自己的心靈，必須對實感世界有切身的了解，他才能寫出有心靈質量的好散文。”這是基于現實實踐和人生經驗對散文家提出的“心”的審美判斷標準。

由“散文的心”到“散文家的‘心’”，這既是回溯通道，又是基本前提，還是關于思想、文化、智慧的穿行，因為“寫作者內心若沒有力量，無法在知識與經驗之間穿行，不能化合歷史與現實的沖突，也就是說，不能在散文里建構一個足夠強大的自我來消化這一切，所有關于散文的夢想，都難以在話語實踐中實現”。這是對于散文家主體之“心”的價值定位，也是批評家對于“心”的話語的清醒認知與自覺遵循。

（三）散文的媒介“心論”

按照接受美學理論，讀者與批評家在文學傳播與闡釋中也具有重要作用。因此，如何通過散文作家將“心”傳達到散文作品，再感動讀者和引起批評家共鳴，都離不開“心靈”作用。可以說，“散文的交心”是散文批評話語的重要一環，通過“交心”使散文獲得內在的統一協調，也使散文獲得獨特價值與審美性。

其一，會心。所謂“會心”，有心領神會、心有靈犀與不謀而合之意，也包含了情投意合、知心知意、知己之感。所以，中國古代記載：“簡文入華林園，顧謂左右曰：‘會心處不必在遠，翳然林水，便自有濠、濮間想也’。”“李太白、杜子美在布衣時，同游梁、宋，為詩酒會心之友。”林語堂在《論文》中有《會心之頃》一節，其中有言：“凡可引起會心之趣者，則可為作文材料，反之則決不可。凡人觸景生情，每欲寄言，書之紙上，以達吾此刻心中之一感觸，而覺湛然有味是為會心之頃。……此種文章最為上乘。明末小品多如此。周作人先生小品之成功，即得力于明末小品，亦即得力于會心之趣也。其話沖口而出，貌似平凡，實則充滿人生甘苦味。”這是在“人”與“物”，或者說“人心”與“物心”的關系中進行理解的，當作家能以人心體察物心，散文創作就會進入“會心之頃”，讀者閱讀和批評家審美的過程中，也能有“會心”之妙，是言外之意與不言自知的心靈溝通與靈魂貼近。

其二，同心。所謂“同心”是指同理心，是共在心。吾心與汝心同，且相安共存，方可得到諧合，并擴而大之，以獲得更大的心，以及人們的普遍認同。錢穆曾說：“孔子所牖啟人心的，卻實在是一個新趨向。他牖啟心走向心，教人心安放在人心里。他教各個人的心，走向別人的心里找安頓、找歸宿。”他又說：“先把自己的心走向別人心里去。自己心走向他人心，他將會感到他人心還如自己心，他人心還是在自己的心里。”他還說：“于是一人之心，化成了一家心。一家之心，化成了一國心。一國之心，化成了天下心。天下人心，便化成了世界心與宇宙心。”這是以“己心”比“他心”，是“心”力的不斷放大。對此，陳劍暉說得更直白，在評吳周文散文時說：“‘惦念之情’實際上就是‘我心’與‘他心’的雙向流動，所以它是一種特別柔軟、溫暖和平實的情愫。也許正是由于‘惦念之情’比一般的感情要廣闊深厚得多。”這樣的“同心”，是散文家之間、散文家與描寫對象、散文與天地人心之間，形成的“心靈”相知、相與、相得。

其三，裸心。散文強調真心，往往難免自我掩飾，自覺不自覺地遮蔽了某些內容。有人以“裸心”評蕭紅散文，指出散文家是毫無掩飾地向讀者敞開心扉，有人說范培松以其散文《南溪水》實現了自己的“裸心”論，陳劍暉要求散文家要敢于“裸心”。巴金散文以說真話著稱，《隨想錄》為其代表，他說：“可能以后還會有讀者來信問起寫作的秘訣，以為我藏有萬能鑰匙。其實我已經在前面交了底。倘使真有所謂秘訣的話，那也只有這樣的一句：把心交給讀者。”梁實秋在《談志摩的散文》中也認為：“志摩提起筆來，毫不矜持，把他的心里的話真掏出來說，把他的讀者當做頂親近的人。”林非也有類似看法：“面對讀者就應該像跟自己的親人剖開心靈似的，散文必須交出自己的心來，才有可能達到這種文學樣式的極致。”他還說：“世界上任何一篇屬于不同類型的文章，只要是抒發了自己具有個性的情感，因而就能夠打動人們的心靈。”他進而提出：“散文創作確實是整個人類心靈活動的記載，是一種側重于表達內心的感受和體驗，……它主要是以從內心深處迸發出來的真情實感打動讀者。”“這就需要真摯地打開自己的心扉，向讀者交出自己這顆赤誠和滾燙的心。”這是作家與讀者以親人、家人般的促膝談心，是心心相印的熱烈情感表達，其“裸心”“剖開心靈”“把心交給讀者”“向讀者交出自己這顆赤誠和滾燙的心”等話語表達，具有形象、生動和震撼心魂的力量。

其四，動心。從功能上說，散文創作的目的是感化世道人心，這就決定了散文家、讀者、批評家都要心有所動。當然，這個動心有的強烈，有的溫和，有的舒緩，但無論如何，要突破散文的“形”“體”，進入“心”，通過內心的感動發生化學反應。這是關于心理學、傳播學、美學、文化學、生理學等的重要問題。如林語堂所言：“詩文養神之功，勝于安謐劑萬萬。”“詩文除陶淑性情以外，似乎沒甚用處，但就此一點已有動心忍性之功，不可小覷。”只是與詩的激情式陶冶性情比，散文主要是舒緩和優雅的，更能體現“動心忍性”作用。謝有順重視散文的激發與喚醒作用，他說：“現在的好散文不少，但我越發地重視，一本散文讀完之后，能否喚醒我內心里那些沉睡的事物，或者給我帶來智慧上的愉悅。……相比之下，我更愿意借著閱讀來洞悉人心、觀察世界。”與外在世界比，心靈世界更加豐厚、神秘，人的內心也充滿各種未知，通過“動心”可在作家、散文、讀者、批評家之間形成多個心理場域的互動、激活、創新、再造，以達到更高層次的精神鍛造與心靈洗禮。

其五，合心。中國傳統講“和”與“合”，也重視“和合”，并形成“和合文化”。這在孔子、管子等人都有闡述。管子曰：“畜之以道則民和，養之以德則民合。和合故能諧，諧故能輯，諧輯以悉，莫之能傷。”有學者認為，中華優秀傳統文化的根本精神是尚和合，倡導和合，推崇和諧，強調合作，追求和平。將“和合文化”用于散文的“心論”，即為“合心”，是一種同中有合、異中亦可合的心靈觀照。謝有順說：“散文確實是一種文雅的藝術。”“自然、大方的風度，不僅指語言，它更是一種精神氣度，一種松弛、寬廣的心境。雅致的語言，必然是從一種文雅的心靈里來，所謂文心和人心的合一，并非一句虛言。從這個意義上說，散文的‘雅’，關乎心靈的密度和廣度，也關乎語言如何塑造心的形狀。”在此，“文心與人心的合一”為“心”之“合”，即“合心”。林語堂曾說：“兩腳踏東西文化，一心評宇宙文章。”此處，用“一心”評說天地文章，可謂氣勢宏大，與謝有順所說的散文有“波瀾萬丈的心”有相通處，也是一種“合心”，是評說者對宇宙文章的“一心”評說。王堯以“永恒的‘心想’”評論散文，他說：“在韓少功的散文中，與‘靈魂’相對立的是‘技術’和‘技術主義’。‘靈魂’與‘技術’是韓少功散文最重要的關鍵詞。‘靈魂’有時又表述‘心想’‘心血’和‘心魂’。”這是評論家與散文家的心靈相通、相融、相合、相照，也是散文批評話語的心光折射。

與“散文的心”和“散文家的心”相比，中國現當代“散文的交心”話語更加靈活多樣，也更富于主體性、豐富性、深刻性。它是一個動態過程，也是可以相互參照、映射、透視的多面體，還可在與“形”“體”的比較中，盡顯神韻風采，特別是心靈的光輝。需要強調的是，中國現當代“心”的散文批評話語有顯性的，也有隱性的，前者容易把握，后者則如冰山一角下的巨大隱含，要慢慢地發掘和體悟。

散文的“心論”在中國現當代比較繁復蕪雜，不夠清晰和系統，但通過辨析可見其話語生成與定型的狀況。不過，目前，它基本包含了散文的功能作用，以及作家主體、散文本體、讀者主體、批評家主體，還有一些散文理論的相關命題、概念、文體、類別，這在整體缺乏“心”的理論語境中也是難能可貴的。

二、比較視野下現當代散文的“心論”

中國現當代“心”的散文批評話語既具有獨立性，又與外國特別是中國傳統的“心論”直接相關，還與中國現當代詩歌、小說等的“心論”具有相通相異之處。在此，主要立足于中國的“心論”傳統，研討散文“心”的話語價值與局限，以便對中國現當代“心”的散文批評話語有更全面清醒的理解認知。

（一）中西之別：西方之“思”與中國之“心”

何謂“心”，按詞典解釋，主要包括“心臟”“中心”“二十八宿之一”“思想的器官和思想、感情”四個方面。其中，“思想”與“感情”占據重要位置。

前文費孝通不贊同簡單將“心”翻譯成“思想”與“智力”，主要是基于人們對“心”的科學化理解，或者說是從西方視角對“心”作簡約化理解，未能給“心”以中國化的內涵。因為柏拉圖、亞里士多德、笛卡兒等人都談到“心”與“心靈”，但更多的是從“思想”與“智力”進行理解的，西方心理學也更重視對“心”進行科學的理性分析。如笛卡兒所說：“這個‘我’，亦即我賴以成為我心中的那個心靈，是與身體完全不同的，甚至比身體更容易認識。”這與“我思故我在”強調的“思”，有著相同的運思和認知方式。

事實上，中國傳統文化的“心”也是有思想功用的，如“心思”“心想”“心識”“心智”等詞皆是，《管子》的“心”（“心之在體，君之位也。……心處其道，九竅循理”）也是一種“思”。林語堂甚至說，中國人是用“心”與“肚子”進行思想的，他認為：“中國人以為我們確是用肚腸去思想的；我們說一個學者有學問便稱他是‘滿腹思想’‘滿腹經綸’‘滿腹詩文’。……中國學者把一篇文章或演講詞的大意想好，而還沒寫上紙時，我們便說他們已經打好了‘腹稿’。他們已經把他們要寫的東西在肚里安排好了。”不過，與西方不同的是，中國之“心”更注重與眾不同的“心靈”，是基于“情感”，與天地貫通，充滿想象、幻想、夢想、神秘的一個靈性世界，林語堂稱為“靈心”，這與“思想”和“智力”又有所不同。林語堂表示：“我們確有一個高貴的，偉大的靈心，有一個能夠了解這宇宙的靈心。”不過，這個高貴的靈心，不在于其合理、完美、固定，那是乏味的，而“在我們的不合理中，自相矛盾中，戲耍和假日的歡樂中、成見中、頑固中和健忘中，我覺得我們都是可愛的”，“閱讀一部小說，便是在追求一個多變動的、不可測度的靈心，這個靈心由一條以許多連續發生的情勢而造成的迷路，在相當的時候，實現其不可測摸的決定”。顯然，林語堂不反對“心”（肚子、腸）的思想力，但更強調的是它的高貴、偉大、變幻、神秘，這是中國人“靈心”有別于西方人之“心”及其“心靈”的獨特之處。

西方人主要用大腦思考，這就帶來對于“心”的論述也是多思的。中國人也用“心”思考，但這個“心靈”更是一顆“靈心”，那是具有內在化、情緒化、復雜性、神秘感，是一個捉摸不定、靈光閃現、生機盎然的生命體。也是在此意義上，在國外生活了數十年的林語堂自稱：“自我反觀，我相信我的頭腦是西洋的產品，而我的心是中國的。”“心”是相對于“身”“體”“腦”而言的，中國之“心”雖不排除思想，但與西方人的科學大腦的思想與智力有別，是一個充滿情感、意趣、想象、智慧的神奇之所。

費孝通強調中國學者不能忽略由“心”入手研究社會學，也不贊同簡單從“思想”與“智力”角度理解中國之“心”。這提醒我們，中國文化自信、中國人心自信、中國學術自覺的重要性，特別要避免在向西方學習的過程中，無視甚至消泯中國之“心”的獨特價值意義。

（二）古今之謎：對傳統“心論”的承繼

中國自古以來重視“心”，也形成了關于“心靈”的藝術生活習尚，這是世界其他各國難以比擬的。用辜鴻銘的話說就是：“中國人具有同情的力量——因為他們完全過一種心靈的生活——一種情感的生活。……一種人類之愛的生活。”“正是因為中國人過著一種心靈的生活、一種像孩子一樣的生活，所以使得他們在許多方面還顯得那樣幼稚。”“如果說中華民族之精神是一種青春永葆的精神、是不朽的民族魂，那么，民族不朽的秘密就是中國人心靈與理智的完美諧和。”林語堂則專用“中國人的心靈”論道：“中國人的心靈在許多方面都類似于女性心態。事實上，只有‘女性化’這個詞可以用來總結中國人心靈的各個方面。女性智慧與女性邏輯的那些特點就是中國人心靈的特點。”以“孩子”的童稚和“女性”的直覺概括中國人的心靈，在辜鴻銘與林語堂雖然有別，但在“青春永葆”與“智慧”上是共同的，是一種“心靈生活”的完美藝術顯現。事實上，自《尚書》提出“人心惟危，道心惟微”與“以義制事，以禮制心”，管子、老子、莊子、孔子、孟子、荀子都重視“心”，到張載時倡導“為天地立心”，到張九成、胡宏、陸九淵、真德秀、婁諒、陳獻章，再到王陽明形成著名的“心學”，還有曾國藩的《治心經》，以及梁漱溟、錢穆、徐復觀等人對“心”的研究，形成一條悠久的關于“心”的文化鏈條，也成為哺育中華民族的一條不凍的心河。目前，現當代散文“心”的批評話語主要從以下方面繼承了中國傳統的“心論”資源。

1.關于童心。中國古代談“赤子心”和“童心”者甚多，如老子的“含德之厚，比于赤子”和“常德不離，復歸于嬰兒”，孟子的“大人，不失其赤子之心者也”，李卓吾的“天下之至文，未有不出于童心焉者也”。基于此，中國現當代散文“心”的批評話語充分吸收了傳統的“童心”說，如林非提到：“正像李卓吾說的，‘夫世之真能文者，比其初皆非有意于為文也’，而是胸間‘蓄極積久，勢不能遏’，于是‘發狂大叫，流涕慟哭不能自止’。”林非還認為：“明代大思想家李卓吾在《童心說》中標出‘天下之至文，未有不出于童心焉者也’，像這樣呼喚真誠的感情，抨擊道學家虛偽的倫理說教，在中國文學批評史上產生了強烈的進步作用。”最有代表性的影響是，王陽明在《歸光》中說：“行年忽五十，頓覺毛發改。四十九年非，童心獨猶在。”龔自珍也表示：“黃金華發兩飄蕭，六九童心尚未消。”這與林語堂四十歲寫的“一點童心猶未滅，半絲白鬢尚且無”何其相似？他們的年歲雖然不同，其童心“未滅”卻是一樣的。

2.關于文心。中國古代最著名的文學理論著作是《文心雕龍》，其核心話語是“文心”，這在中國現當代散文批評中多有運用。如何西來的《從“師心”看“文心”——讀邵燕祥的雜文和隨筆》（《當代作家評論》1985年第5期），黃發有的《縹緲的文心——夢莉論》（《世界華文文學論壇》1998年第3期），房福賢、金永輝的《文心共戎裝一色——李存葆“文化大散文”的綠色主題》（《山東師范大學學報（人文社會科學版）》2004年第5期），徐貞同的《繪心復合于文心——豐子愷散文的漫畫藝術》（《泰州職業技術學院學報》2005年第5期），古耜的《且將文心作虹橋——讀李元洛的“古典流連”系列》（《人民日報》2013年10月28日），王兆勝的《中國文心的現代重塑——王堯散文隨筆的特點及其意義》（《揚子江文學評論》2023年第5期）等。孟繁華在《美食亦文心——讀謝冕先生散文集〈覓食記〉》中說：“謝先生品鑒即文心，覓食如作文，情義即為人。所謂‘文心’，就是以文映心，以心作文。”在此，“文心”被賦予不同的組合與內涵，但其精神旨趣與劉勰的“文心”一脈相傳。

3.關于天地人心。天有天心，地有地心，人有人心。所以，早在《尚書》里就有“天心”，天地之道、天地人心、天人合一是貫通一體的，中國現當代“心”的散文批評對此也有吸收，特別是“天心”的作用。謝有順說：“中國人講‘天道人心’，其背后的意思是說，‘人心’和‘天道’同，對此，王陽明解釋為：‘蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。’歸結點還是‘人心’二字。王陽明還說：‘心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？’陸九淵也說：‘道外無事，事外無道。’可見，要真正領悟‘道’和‘理’，就得進入一個廣大的人心世界。”基于此，謝有順評價當代散文，王蒙的“《尷尬風流》也可以說是一本呈現精神和解的書，那些矛盾、沖突、悖反、荒謬，至終都被‘老王’的‘心’所溶解。世界在‘老王’眼中，不是現象的世界，也不是物質的世界，而是‘心’的世界。”“《尷尬風流》中的絕大多數片段，寫的都是中國的人事、人情，通向的也是中國的智慧和人心。‘老王’的‘心’，正是綿延于中國社會幾千年之‘本心’。”這就將“人心”擴而大之，進入“天地之心”，并形成古今的融會貫通。柯靈直言，他的散文是“以天地為心，造化為師，以真為骨，美為神，以宇宙萬物為友，人間哀樂為懷”。這就超出了世道人心，進入了天地之心的境界。

4.關于散文的心。郁達夫提出“散文的心”，表面看是批判中國古代的載道文心，實則傳承了王陽明的重情和率性之心，就如有學者所言：“龔自珍與陽明都保持了對于生命的終極關懷，此關懷要求生命進入大化之中，這是宇宙論的說法，也是‘率性之謂道’的說法，代表了生命的最高理想。”其實，在王陽明“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動”中也包含著郁達夫的“心”與“體”的關系，如范培松用散文的“心”與“體”評說賈平凹散文，他還認為：很顯然，在“心”與“體”的關系中，郁達夫是“以‘心’求‘體’，‘體’為‘心’用”。郁達夫的“散文的心”與傳統相關，也開啟了現代“心”的散文批評話語。其實，還有不少人受到陽明心學的影響，徐志摩早年寫過“心學”文章，他說：“今人之病，在于蒙而不發，訛而不真，惑而不悟，暱物以遠性，所以致其然者，惟心之用。”正因為“心”學有著悠久歷史，中國現當代散文“心”的批評話語才能有豐厚的土壤，并得以培育、生長、滋榮。

縱而觀之，自古及今有一條“心”河，它滋潤著中國現當代散文“心”的批評話語，這在許多方面都可以找到直接或間接影響，這是其源遠流長和根深蒂固的關鍵。認識到這一點，就會對中國現當代散文批評充滿中國傳統文化自信，而不是簡單站在西方文化的角度進行評說，更不至于不顧傳統人為地割斷臍帶。

（三）古今之變：對傳統“心論”的超越

中國現當代“心”的散文批評話語畢竟是新文化與新文學的產物，也深受歐風美雨的影響，這就決定了它不可能完全是傳統的，而是有其時代感、現代性、創新性。基于此，就可以對中國現當代散文“心”的批評話語有新的理解。

1.散文的現代心。王陽明的“心學”也是主情和強調個性的，但仍受制于傳統禮數、道德、倫理的影響，尤其是“個體”自覺不自覺受到某些規約。魯迅、郁達夫、林語堂等人則不同，他們推崇人的解放、人的個性、人性的徹底解放，并將民主、自由、平等作為價值支撐，所以才能突破各種束縛，進入“我是我自己的，誰也沒有干涉的權利”的境地。魯迅的《摩羅詩力說》多次談到“心”及其覺悟，他說：“蓋人文之留遺后世者，最有力莫如心聲。”“自覺之聲發，每響心中于人心，清晰昭明，不同凡響。”“凡是群人，外狀至異，各稟自國之特色，發為光華，而要其大歸，則趣于一：大都不為順世和樂之音，動吭一呼，聞者興起，爭天拒俗，而精神復深感后世人心，綿延至于無已。”他還批評老子，“老子書五千語，要在不攖人心；以不攖人心故，則必先自致槁木之心，立無為之治”，并提出“求新聲于異邦”，“立意在反抗，指歸在動作”。這是一顆極不安分的“心”，是屬于解放的“心靈”和心靈的“解放”。黃科安從“個性”張揚與“覺醒的思想”角度，談郁達夫對現代散文的“心”的再造與形塑，因為郁達夫也說過“我們最初是要求人心的解放”，于是，黃科安認為：“以‘個人’為本位的文學理念，體現了‘五四’知識者把現代散文當作一種充分‘個性化’‘人格化’的文學形式，從而承載著中國現代知識者的自由創造意識和理性批判精神，而恰恰正是這一點，才構成有別于傳統的現代散文的學理內涵和理論生長點。”這是從現代性的角度談散文的“心”，是具有現代品格的深度開掘。

2.“心靈”的深度。一般來說，心靈是個謎，中國傳統對“心”雖有多層次的開拓，但整體上缺乏深度，特別是較難進入一個神秘未知之所。現當代以來，“心”的散文話語在此有所推進，并取得一些實效。林語堂站在禪宗的角度，體味“較高的心、神秘的心的本質”，感覺“心以外的‘無限制’的心境”，把握“超感覺的心的本質”，確立“有獨創思想的心”，以“心的視力”和“用心眼來看”，以獲得其智慧。喻大翔認為，散文除了“詞指”“象指”“義指”外，還有“心指”。他說：“散文文本心指的潛入層部分正是體現著那些或明或暗、或顯或隱、或進或退的文化心理內容。”作者還以此評價張中行的散文《剝啄聲》，認為：“這般用內心音樂敲門的人是誰呢？細膩柔密動情如此，并提到‘境界’的詩夢高度，不是一輩子的深心隱秘，不能如此下筆，尤其對于一個耄耋之年的中國散文家。”這是由“詞”“象”“義”進入“心”的評論方式。謝有順看到“散文里的心靈秘密”，強調“寫出有心靈質量的好散文”，提出“靈魂的視力”。在此，關于“心的視力”“心眼”“靈魂的視力”的話語都有新意和標志性的，也超越了只站在現實層面和一般時空觀理解“心靈”的局限，打開了一個可不斷探入的神秘之地。

3.對童心的辯證理解。一直以來，人們對“童心說”多持單面的肯定態度，林非卻提出不同看法。針對李卓吾為文，心中“蓄極積久，勢不能遏”與“發狂大叫，流涕慟哭不能自止”的孩子氣真情表達觀，林非認為：“我過去是十分佩服這種見解的，但是在聽了在座這位批評家關于‘兒童化’的見解之后，很嚴肅認真地重新思考了一番，才認識到標出‘童心’是很對的，然而如果絕對化地強調‘童心’，竟要依靠‘童心常存’，去實現‘道理不行’，像這樣跟任何一種‘道理’都機械地對立起來，就只能說是完全放棄了趨于深刻思想的另一種極端，必然會產生嚴重的副作用，這個命題似乎很值得文學批評史家的認真研究。所謂涵養不高的另一種表現，就是不去克服和摒棄粗俗與鄙吝的心理狀態，卻將它赤裸裸地宣泄出來。”這對散文過于強調任性而為的真情、童心是一種糾偏，也是林非的“童心”觀的一次豐富、突破與發展。

4.散文的“心散”。關于散文的概念，散文的“散”到底應落在何處？針對已成定式的“形散”與“神散”，王兆勝提出“心散”，這是在傳統“心”的散文理論話語基礎上的一次探索。因為這個“心散”是以散文的“自由”為依據，也是對中國古代“放心”“逸心”“游心”的一種轉換與發展。

總之，現當代散文“心”的批評話語確實也有一些探索與創新，這些新提法、新概念、新話語可能尚不完備，還有待于通過實踐進行檢驗，但努力的方向和探索的精神是值得給予充分肯定的。

三、新時代散文的“心論”批評話語建構

中國現當代散文“心”的批評話語雖有不少探索與創新，但仍存在不少局限，如能將它與中國傳統的“心”學打通，特別是以“文心”為基石，借鑒外國的“心論”資源，就有望建構新時代“心”的散文理論話語。基于此，應從以下方面建構“心”的散文批評話語。

（一）中國現當代散文“心”的批評話語的局限

中國現當代散文“心”的批評話語雖有一些亮點，但遠未達到完備，更不要說臻于成熟，其局限性非常明顯，也有一些重要問題亟待解決。

碎片化研究導致缺乏聚焦。在中國現當代百余年的時光里，關于散文的“心論”并不多見，已有內容也是多散落于大量的散文論中，需要下大力氣從中進行打撈，做艱辛的披沙揀金工作。就個體而論，本來論“心”的散文話語就不多，它們又被淹沒在大量的著述中，呈隱含性、碎片化、單一性的特點。另外，郁達夫明確提出“散文的心”，卻只作了簡略陳述，并未做更全面、詳細、系統地展開和論述，這在其散文論與文學論中也顯得比較孤立。謝有順的《散文中的心事》一書主要從“心”的角度切入，比較全面和貼近散文的論述，有明確的自覺意識，且多有心會，但也沒有系統的理論展開。

真能成為“心”的散文話語還不多。籠統將不少散文的“心論”作為話語是可以的，但嚴格說來，真正的話語要有標識性，是經過高度概括和抽象的。更多散文批評的“心論”仍停留在感覺層次，重復性與類同化傾向明顯，創新性明顯不足。如梁實秋說：“我記得胡適之先生第一集《文存》的序里好像有這么一句：‘我這集里沒有一篇文章不是用心做的。’我最佩服這個態度。不用心寫的文章，發表出來是造孽。胡先生的文章之用心，偏向于思想方面處較多于散文藝術方面；志摩的用心，卻大半在散文藝術方面。”在此，以“用心”概括散文創作，并從思想和形式上對胡適與徐志摩進行區分，既準確有力又有啟發性。問題在于，“用心”一詞雖在劉勰《文心雕龍》“序志第五十”中用過，但用在此處仍普通，沒能從生活層面凸顯出來，批評的話語性不強，給人留下的印象不深。

散文的“心”并未得到更深入研討。目前，中國現當代從文化思想上談“心”者相對較多，如錢穆寫過《物世界與心世界》《天地與心胸》《心之信與修》《靈魂與心》等，其中主要談的是文化精神與藝術人生，較少談“文心”；魯迅的《摩羅詩力說》多有“心”論，但少從“文心”的角度切入談文。同理，在文學之“心”中，有“詩心”“小說心”“戲劇心”，那么，如何突出“文心”，特別是“散文的‘心’”，這在中國現當代散文批評話語中并不彰顯，即使有也比較含混，針對性不強，很難讓人眼前一亮。就“散文的心”而論，往往偏于談散文的“心”，忽略談“散文”的心，致使“心論”的散文特性并不強烈。換言之，在“散文”與“心”之間，所論偏于“心”，忽略對散文本質的把握，更少對二者進行辯證理解。這就形成“心”的散文批評話語不夠明確，也缺乏對“散文”本質的穿透力。

從中國古代的“心論”，特別是“文心”的視角，理解和評估中國現當代散文“心”的批評話語，也就有了深厚根基和可靠參照。同理，從現代性角度衡量中國現當代散文“心”的批評話語，也會獲得一份清醒與自信，并找到自身的薄弱環節和創新點。更重要的是，如何將中國古代的“心論”進行現代性轉換和創新性發展，這是今后必須努力突破的關鍵。

（二）傳統“心論”資源的開發與創新

中國自古重視“心”，許多方面也被納入“心”的系統。比如，我們常說的“心腸”“心胸”“心意”“心緒”“心肺”“心情”“心懷”“心腹”“心想”“心宿”“心聲”等都與“心”密切相關，甚至是“心”的擴大和增值。所以，林語堂說：“中國的語言就好像女人的閑聊。”“還有心與頭腦的分離成為二而一的東西，當一個中國人承認他們用他們的心來思想（我在我的肚子里想，有時我在我的心里想）的時候。那個‘心’字是同時指心腸及頭腦，因此中國人在他們的思想中是情感的。”可見，中國之“心”不只限于“心臟”，而是極為豐富、復雜、獨特的世界：它天容地載，無遠弗屆，甚至包括想象力難以抵達的神秘區域。

《詩經》有“憂心”，《尚書》有“道心”，《莊子》有“成心”，《孟子》有“民心”，《荀子》有“仁心”。也有莊子的“游心”“無心”“常心”，孟子的“放心”，張載的“立心”，李贄的“童心”，都是關于“心”的標志性概念。《管子》論“心”處甚多，如“金心”“白心”“大心”等頗有代表性。還有，自陸九淵、婁諒、陳獻章、王陽明以來發展而成的“心學”，這是在繼承傳統“心”學基礎上的創新，其核心內容有：“心即是理”“知行合一”“致良知”，這有助于更內在化、精神化、哲學化理解“心”。劉勰的《文心雕龍》以來形成的“文心”傳統，更是中國現當代“心”的散文傳統的寶貴資源，因為它更接近散文本體，與散文話語關系更為密切。

關于“文心”，劉勰曰：“夫文心者，言為文之用心也。昔涓子琴心，王孫巧心，心哉美矣，故用之焉。”“蓋文心之作也，本乎道，師乎圣，體乎經，酌乎緯，變乎騷，文之樞紐，亦云極矣。”“文果載心，余心有寄。”可見，“文心”涉獵之廣、承載之重、作用之大。清代龔自珍詩文中多用“心”，較有代表性的有“文心”“觀心”“童心”“懺心”“大心”“奇心”“戮心”，以及“心力”“心史”“心審”“心悟”等，這樣的“心”與“文心”，特別是“觀心”“戮心”“懺心”都有新意，是進一步開發的寶貴資源。有人表示：“須知談心性，正是開辟價值之源。心性是人文世界的總根源。心性之學，在過去發展至王陽明已到精微之境。”魯迅曾有“吾愿先聞其白心”與“獨往來于自心之天地”的說法，這種“白心”與“自心”顯然與管子的“白心”等有著內在的關聯性。因此，若能對中國傳統的“心”論，尤其是“文心”的不同概念進行整理、研討、總結，將大大有助于新時代“心”的散文批評話語建構。

出于各方面原因，這個工作比較繁難，需要從細處入手，有真正的理性自覺和全身心投入。也可以借助大數據、數字化等新科技，以達到事半功倍之效。這方面的數據庫一旦建立起來，“心”的散文批評話語建構也就有了可靠保證。

（三）新時代散文“心”的批評話語建構

黨的十九大報告明確提出進入新時代，其中，“承前啟后”“繼往開來”“勠力同心”“實現中華民族偉大復興中國夢”成為關鍵詞。因此，如何立足于“中國夢”，在傳統“心論”的基礎上，結合“文心”與“散文的心”，建構“心”的散文批評話語具有重要意義。新時代散文“心”的批評話語，必須站在時代發言，既有中國文化特質，貼近社會實踐與文本特色，又需要有內在的解釋力與闡釋力。

在天心、地心、人心“三維心”中建立散文批評話語。中國古代一直重視“天”與“心”，并形成二者的矛盾性、和諧性、統一性、辯證性理解。有學者指出：“究竟應該以‘心’還是以‘天’作為道德形上學的最后依據，是一個有待解決的問題。‘心本體’與‘天本體’的矛盾醞釀于孔子，形成于孟子，爆發于朱陸，消解于陽明。”另外，中國傳統又強調天人合一，希望在天、地、人、心上尋求平衡與和諧，以克服其存在的問題。不過，由于在強大的天地面前，古人還是相對忽略“人”，其“人心”也就顯得微弱得多。近現代以來，“人的文學”將“人”特別是人的個性不斷放大，形成人與人性的徹底解放，但“天地之心”又被懸置或拋棄，導致人心的無所皈依，甚至受到不同程度的異化。新時代散文“心”的批評就要打破現有格局，進入天、地、人、物、事、心的博大時空，從而獲得更有說服力的新話語。以魯迅散文《野草》與《朝花夕拾》研究為例，研究者以“人的文學”觀為主旨，于是出現鮮明的政治敘事。比如，將《秋夜》中那兩棵棗樹解釋為“指向封建專制統治的兩把利劍”，其他文章也會給予現實主義的闡釋。但較少有人注意，這兩個文本的“心”的話語，也缺乏從“心”的角度進行評說，特別是從“天心”“地心”“物心”“文心”出發進行的“人心”審視，這必然導致對魯迅散文的簡單化理解。如“決不占你的心地”“我無布施心”“我的心分外地寂寞”“我的心一定就輕松了”“我的心只得沉重著”是魯迅散文的“人心”。《秋夜》開頭，魯迅著力寫棗樹與天空，那是有“眼”“冷眼”“微笑”“奇怪而高”“仿佛要離開人間而去”的天空，此處雖沒有談“天心”，但可以明顯感受到。《墓碣文》里，魯迅寫道：“于浩歌狂熱之際中寒，于天上看見深淵。”在此，“天心”在天上的深淵中。文中還有“抉心自食，欲知本味”與“其心已陳舊，本味又何由知”的“人心”與“自心”表述。還有《死火》《失掉的好地獄》中的“地心”，《影的告別》《雪》《臘葉》等的“物心”，都是魯迅以“心”書寫或書寫“心”的實例。另外，通過史鐵生的《我與地壇》，如何在“人心”與“天心”“地心”“文心”中找到平衡點，是散文批評話語增值的關鍵。因此，由“人心”進入“物心”與“天地道心”，是散文批評話語突破傳統進行重建的新觀念、新理論、新方法。

將“心力”作為散文批評話語的關鍵詞。比較而言，中國文化重“靈心”，西方文化崇“智力”，然而，近現代以來有明顯的化合之勢，“心力”一詞逐漸為人所重，并具有巨大潛能。龔自珍提出“心力說”，譚嗣同認為：“心之力量雖天地不能比擬，雖天地之大可以由心成之、毀之、改造之，無不如意。”毛澤東1917年寫過《心之力》，并與“體力”進行分合，認為“人之心力與體力合行一事，事未有難成者”。陶行知《在勞力上勞心》提出“用心以制力。這樣做的人要用心思去指揮力量，……這種人能以人力勝天工”。由此可見，“心力”的重要性和巨大作用。同理，“心”的散文批評話語就可在“心力”中獲得闡釋空間與能量增值。以“心”的層級與能量為例，中國古代有“同心”“共心”“大心”等說法，到龔自珍有“發大心”，錢穆有“大共心”，毛澤東有“全心全意”，習近平總書記有“同心圓”，再結合散文的“會心”“動心”“合心”式的“交心”，就可獲得“心”的散文批評話語的巨大闡釋力。比如，對中國現當代散文，批評家一向推崇西方啟蒙意義的個性話語散文，并將之奉為經典；然而，對“國體散文”，特別是以李大釗、方志敏、林覺民、魏巍、梁衡、厲彥林等人為代表的紅色散文則沒有得到令人信服的闡釋，不是評價不高，就是缺乏解釋力。如站在“心力”上理解，紅色散文就會獲得巨大潛能、精神高度與藝術魅力，那是由一人之心始，不斷聚集后達到萬眾一心，并且這種“心力”發之于初心、自心、練心、大心，是在作家、文本、讀者、批評家之間形成的“交心”與“共心”，這是只強調西方個性啟蒙的散文難以達到的境界。目前，散文批評整體缺乏有效話語，“心力”可以在中西結合中實現超越性，既吸收西方的智力，又能充分發揮中國之“靈心”，并在二者之間形成超常的創造性智慧。

從本體意義建立“心”的散文批評話語。整體而言，關于“心”的批評話語較多，針對“心”的文學批評話語也不少，但“心”的散文批評話語不多。關于此，既與現當代以來對“散文”文體的忽略有關，也與中國傳統散文是“大文章”有關，因為傳統這個“文”不只指文章或散文，還包括詩歌、小說等。比如，中國古代“文論”，甚至劉勰《文心雕龍》的“文心”之“文”都不是嚴格意義的“散文”，而是指“文學”。有人將劉勰的“文心”和金圣嘆的“文心”作比，得出這樣的結論：“劉勰沒有超越他所處的時代，其所取之‘文’，乃是就其廣義而言，既包含有韻之文，又容納無韻之筆；既指而今所謂‘純文學’的詩歌、散文、戲劇、小說等文體，又指一般論說性、應用性的‘雜文學’。”“劉勰重文要合于文體的‘文體性’；金圣嘆重文要蘊于文本的‘文學性’。”這就需要從古代的“文心”走向現當代的“散文的心”，真正切入散文的心靈敘事。王陽明提出：“心統性情，性，心體也；情，心用也。”這樣，“心”就與“性情”有關，而且“性”與“情”又可再分，有“體”與“用”之別。基于此，就可以將散文的真情，以及童心、裸心、放心、逸心等系于“性”這棵樹上，而統御“性”的又是“心”，特別是本心與初心。孟子提出四“心”：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”這種“正心”可統“童心”“赤子心”“裸心”“抉心”等“性情”，使之不走向極端。在散文的“心散”中，亦可確立穩定的“心”，以統“性”，用“情”，避免“性”散、“情”濫、“體”浮，確保其在自由瀟灑中穩固不飄。當然，“性”有“天性”“人性”“物性”，“心”有天地道心或天心、人心與物心；“情”有濃情、摯情、深情，要避免傷情與濫情，就要建立“心”與“性”和“情”的內在關系。還有人借助劉勰的“師心”探索散文的“文心”，由此探索“雜文隨筆中表現出來的人格，這人格，既是“文心”，也通向“心”。這有助于真正意義上的“心”的散文批評話語建構。更有人以“文心”為內核與主線，擬編纂“二十世紀中國文心史”，并提出“外心”“內靈”“生命之心”。應該說，這樣的設想甚好，也有整體觀和建構意識，只是主要針對的是整體文學，對“散文”則缺乏獨特觀照，也忽略了這一維度。不過，這對從“心”的角度構建散文批評話語具有啟發性。筆者認為，與“詩心”“小說之心”“文心”相比，“散文的心”應顯示出自身的文體特點與獨特價值，偏重于“六心”：真心、靜心、純心、閑心、逸心、同心。進而言之，“真心”包含著真情實感，“靜心”內含了平和智慧，“純心”可以澡雪精神，“閑心”葆有從容散淡，“逸心”充盈自由瀟灑，“同心”富有同感共情。今后，可圍繞這“六心”對“散文的心”的內涵與外延進行深化和拓展。還有，古耜提出“綠色文心”這個概念，他對它雖沒有詳細闡釋，但其中的環保意識、現代意識、人文情懷是顯見的，以之作為散文的“心論”話語進行批評和研究也是有意義的。

新時代散文“心”的批評話語建構，既是古今中外“心論”文化的聚集與交融過程，也是中國“心論”“文心”“散文的心”的文化自覺、理論自覺、散文自覺呈現，還是結合散文創作實踐進行的散文批評話語創新。中國現當代散文“心”的批評話語雖不完備，但作為一個樣本、中介與橋梁，它為新時代散文“心”的批評話語找到了來路、展示了未來，也成為轉型期的歷史鏡像與心靈回音壁。