一、引言

在2010—2015年的小說創作中，“70后”作家的文本集中呈現了“罪責意識”的思想傳統，尤其是徐則臣、喬葉、阿乙、李浩、魯敏等文壇中堅力量以群像描摹的手法和結構主義的律動為經緯，展開同中有異的罪責意識建構：《耶路撒冷》（2014）中因對幼年玩伴愧疚而重聚的發小；《巴赫》（2014）中被圍困的自我責難；《認罪書》（2013）中歷史與個人恥感意識交織……諸般與負罪相關的個人心緒與時代表征，逐步進入“70后”寫作視域，并貫穿于他們的思想表達脈絡。“70后”作家既對相關經典有著精神理路的承繼：如《認罪書》以身世自敘呈現靈魂懺悔自白，有類《懺悔錄》的傳統；《耶路撒冷》對現代倫理的反思有著艾略特“荒原呼號”之回響，又結合本土價值體系和文化倫理背景，為罪責現象及其動因書寫開拓了新的路徑，留出豐富的研究空間。

審視當代文學罪責動因，離不開對跨文化研究范式的借鑒，更需要具體而細微地考察對象文本的代際特質。本文選取“70后”作家的作品作為觀察對象，正是希望辨明這些獨特的罪責文本呈現了“代際共同體”背后的何種共同經驗，這代作家以何種動機集中書寫罪責意識。柄谷行人認為，需尋求走出資本－民族－國家研究路數的新辦法。如果說20世紀先鋒作家以民族主體勘探神性書寫資源，是對資本制與國家的斧正，那么慣于表現日常題材的“70后”采用“罪責”作為與當代中國伴行的力量，是否也同社會發展弊病形成對話？它將如何與當下道德倫理重建需求桴鼓相應？本文首先將從文本歷史坐標及作家本人接受的思想資源中，爬梳“罪責”的來源與形成，把握個體對罪責觀念思辨的針對性；其次，結合訪談、新聞等材料，從文本出發，厘清罪責動機在小說情節的呈現，從現象層面把握懺悔等行為背后本質，進而分析角色心理結構；最后，以概觀視角分析“70后”置身的新世紀社會語境與罪責意識的融通，界定罪責意識在作家書寫中的特殊地位，并提出罪責意識既是在時代轉型期由個及群的代際特殊體驗，亦是于現代性碎片化場域中建構的另類思想表達。

二、罪責動因的生成脈絡與改造路徑

不難發現，“70后”作家筆下“個體生存困境往往與道德危機并存”的情況普遍存在。不過，他們所根植的不是希伯來傳統道德律意義的“原罪”。原罪觀通過性惡論呼吁道德，如盧梭《論科學與藝術》和康德《道德形而上學》都曾指明人類社會靠惡來推動，對道德愧疚的承擔，即人對彼岸世界與道德律無限責任的承擔。然而，神性之彼岸在“70后”作家的罪責書寫中通常僅作為托詞乃至反諷，如《認罪書》中婆婆臨終前作為惡人為求得心安，虛偽地“信了主，老是聽人說要覺悟”的情節，恰恰反證罪責之懺悔不可通過盲信宗教就達。因此，首先需要分析作者們闡釋罪責動因背后獨具代際特征的知識構型和文化規范。

“70后”作家對普通人生的抒寫滿懷理解和悲傷，因此他們往往從世俗出發、調用了較多詠嘆調式的民間平視視角來展開創作，如《耶路撒冷》中的老房子誠然是指向心靈救贖的神圣空間，可它首先是世俗的物理空間；《認罪書》的懺悔呼喚也融于情欲悲劇與社會新聞，甚至隱含在因果報應觀中；而在阿乙的小說里，類似巴禮柯等被漠視的零余人置于荒棄的小城，早已埋下毀滅的征兆。這些不由神權而由人間出發的前置觀念建立在道德倫理（而非法制倫理）之上，它訴諸于現存世俗社會的普遍情感。

中國文學對宗教中罪責的改造從近代開始。1882年，來華傳教士楊格非出版小說《引家當道》，敘述主人公敗光家產，流浪至教堂后聽見牧師講述不能靠一己之力完成救贖，于是浪子回頭賺錢養家的故事。在相關信件中，楊格非說：“它類似小說，特別適合中國人。”值得追問的是，它究竟在何種意義“適合”中國？從故事情節來看，小說展現了不少本土化特質，特別是躬親睦友的價值觀、提倡女子教育、反對纏足賭博等。總而言之，楊格非嘗試將教義融入有關生活的實用建議中。這樣的“適合”背后凸顯的是國人面對罪責時反思的心理回路：不將生活映射于宗教的目標，生活本身就是目標。從神學角度來看，中國原生的罪觀接近柏拉糾主義（Pelagianism），主張道德意志能夠無需神的幫助而在善惡之間做出選擇。在這種觀點看來，人要為自己的得救負責，無需恩典便可以得救。而耶穌的受難并非救贖的來源，他的一生僅僅是個道德范例。因此，人可以通過一種嚴格的道德生活而得救。

其后，中國現代小說罪責意識動因與原罪觀生成路徑，可統觀為二：其一是以《圣經》為原型的象征隱喻，表現為“五四”時期部分作家接納基督教人道主義，進而創作出取材宗教典籍、表現教義之作，其中耶穌、圣母、原罪等語詞頻現，如石評梅《禱告》中的教會護士；許地山《商人婦》中皈依基督教的惜官等；其二則是不囿于宗教言說，從國族心理及個體靈魂結構維度展開的罪責思辨：如郁達夫《沉淪》的結尾，留學生將犯罪之后苦悶絕叫的罪責歸結于國族卑弱。在后一條路徑中，需要特別注意魯迅的罪責書寫傳統。依照汪暉對《破惡聲論》“偽士當去，迷信可存”的闡釋，魯迅“把宗教和迷信都看成是人的自我創造的產物，是內在性需求的展開。從這一點來說，他的看法完全在現代思想范疇之內，而不是在傳統宗教世界觀里”。伊藤虎丸認為其“不把自己當作‘無罪者’來號召‘被害者’同類’”，而是以個人倫理經“回心”擔負全體自由之責。從中固然能看到夏志清所謂“感時憂國”的焦慮，但他所謂“現代中國文學之膚淺，歸根究柢說來，實由于其對原罪之說或者闡釋罪惡的其他宗教論說，不感興趣”之說則可待商榷。現代中國已發展出公眾外部與個體內部雙向審視靈魂困境的罪責觀，并以超越宗教救贖形象的文學書寫詮釋現代意涵。

新時期之初，罪責作為一種再啟蒙思想被當代作家重新啟用。以上兩條罪責書寫路徑的實質也發生了新變。其一演化為延續易卜生、契訶夫一脈抒發個人面對社會悲劇時的反思彷徨，張賢亮、劉心武等人浩劫過后的傷痕文學可與之對應。其二演化為叔本華、尼采“生命哲學”引發的人生痛苦觀照，向死而生的漫長跋涉使主體對自身負有罪責意識，如北島、徐星、劉索拉等人受存在主義思潮影響的地下寫作。遺憾的是，罪責意識在其后遲遲未能重接根脈：在鄭義《老井》和張煒《古船》里，作家著重書寫物質匱乏條件下民族的尊嚴與掙扎，其中即便存在對革命年代的反思生發的罪性，也已經跟古典知識分子面對鄉閭的滌罪意識有隱微差別。無論如何，在之后輪番登場的改革文學、先鋒小說、新歷史小說、底層／零度寫作之景觀中，盡管小說家在不同層面上進行了形式、技巧、題材的全面開拓，呈現迷宮式的時代精神圖景，但直到21世紀“70后”寫作逐漸成熟，以罪責為出發點的存在思考與靈魂叩問才逐步再次參與了小說體系建構。

基于此，這三部小說對罪責動因的改造在于，它們較全面覆蓋了當代中國現實語境下個人與群體內部特有的道德困局，個中情節（或說人物行為）邏輯顯現的獨特罪責觀可以視為中國人獨具的文化心理構型（由修身而治國）。相較于基督教徒北村在《聒噪者說》中勾勒荒誕處境揭示罪性，或伊斯蘭教徒張承志《心靈史》結合民族志等史料再創作以喚起罪感，“70后”作家的罪責書寫是貼地飛行的：《巴赫》的角色均未直接受到宗教原生影響；《認罪書》中人物罪過是庸常人在世俗生活中主動犯下的罪惡，與基督社會中所說的原罪不同；即便將此種心理映射到以宗教地標為題的《耶路撒冷》，其中企望贖罪的秦福小與奶奶秦環的情感連結，與其說是因她發現秦環的《圣經》而受感召，毋寧說是在重男輕女式家庭中，秦環在倫理意義上成為她內心最安定的“家”和歸宿。

在宗教之外，罪責書寫的另一種傳統是刑偵文類。本文論述的三部小說雖言說罪責卻不入刑偵文類之套路，有著超越“法律罪責”的共性。比如，《巴赫》并未借助證物和證言，而是以旁觀者想象、猜測及對人物生平限知視角的介紹，填充了巴禮柯罪責的解釋；《耶路撒冷》中景天賜之死是間接導致的，且人物當時均未成年，不存在承擔刑責的可能；而在《認罪書》中，復仇者金金在梅梅之死的事件中本是徹頭徹尾的外人，對梁知、張小英、鐘潮等角色罪行的體認使其意識到幫兇之惡，也即群體之罪。“看客”旁觀罪惡，又都不用對此負責。這樣造成的后果是，群體之惡代代相承，從歷史轉至現世，以至小說暗示裝修污染和食品安全事件等間接造成了金金的死亡。

近年類型文學異軍突起使刑偵類小說蔚為大觀，其中犯罪追兇歷程往往賦予小說以超逸的傳奇性。在這些文本中，作者往往將需要法律懲戒的謀殺等重大罪行置于核心情節。關鍵角色死亡蒙太奇式的閃回（Flashback）或預感同樣貫穿于《耶路撒冷》《巴赫》《認罪書》。這三部小說中的死亡與人物罪責生成有脫不開的干系，但須嚴格辨明的是，這些并不屬于法理上需要進行判罰的罪——法律關注罪責的外在社會效果，道德則指涉罪責的內在動因。這就與“70后”作家的前輩們一些同樣闡發罪責的小說，如艾偉《盛夏》（肇事逃逸）、蘇童《黃雀記》（誣告），須一瓜《太陽黑子》（謀殺）、寧肯《三個三重奏》（貪污受賄）等在主題方面有著外在社會圖景－內在人物精神方面的差別；與“70后”同代作家及其后輩們偏重于描摹公安系統警察，如常書欣《余罪》、田耳《天體懸浮》、呂錚《三叉戟》等作品也有著書寫氣質上的不同。一般來說，囿于法理可能會導致勾勒世相有余而自審洞察不足。面對這一困境，三部小說以各異形式完成了突圍。這些“無刑罰之罪”但“有心理之責”的罪責意味著，在法律權威無效之處，主體由心生發的、對罪責根源之思考和文化層面的普遍承擔才能落到實處，具體之惡背后的整體之罪也才能被照見。如鮑德里亞所言“在透明的惡中，透明本身就是惡”，惡行越難以捉摸，就越凸顯在思想史維度考察罪責由來、從日常世界細節來整體性梳理罪責的迫切。

三、罪責動因書寫的多重呈現

21世紀以來，“70后”作家逐漸邁入成熟期，普遍突破了20世紀90年代末商業風潮標簽化、雜耍化定位。在從“中間代”走向中堅力量的歷程中，“70后”作家的寫作頻繁觸及成長創傷、城鄉矛盾等話題，以此完成對終極命題的追問，確立屬于一代人的美學趣味與價值譜系。已有研究矚意個人化敘事策略和生活流取材傾向，但其中共時呈現的紛繁罪責征象并未得到充分關注。值得追問的是，“70后”作家在何種立場上反復抒寫“罪責”母題？他們的寫作動因和現實針對性是什么？概言之，“70后”作家對罪責及其動因的多重呈現，可以歸納為傳統家庭倫理、國民道德焦慮、個體價值意識引發的三重精神危機，它們覆蓋由個體到群體的社會境況，進而代表“70后”作家以“罪責”重獲把握時代脈象能力的重要依據：罪責作為媒介，在淺陋日常的無物之陣中生成獨特的思想方式。

其一，親緣關系間的倫理罪責。一般認為，《耶路撒冷》中角色罪責的核心是景天賜，他的發小自覺不自覺地目睹并間接參與他的自殺事件，內心備受煎熬。如薛子俊在評論《耶路撒冷》之“原罪”時，指出書中人物的代際創傷與地震、轟炸等歷史參照系關系不大，而景天賜的意外對于他們才是名副其實的歷史事件。然而，將此關乎友情的事件抽離，外在的家庭結構、城鄉差距等賦予諸多角色的罪責困境仍舊存在。深究下去，文本中的罪責動因絕不止于角色們沒能挽救這一童年玩伴的愧疚。通過對父子、祖孫、夫婦等倫理維度的深切反思，徐則臣抉發了某種新的罪責，即現代生活沖擊下家庭成員間倫理的困局。

罪責彌漫在《耶路撒冷》數對家庭當中，成為家庭倫理內部的一種結構化敘事呈現，如呂冬和楊杰在擇偶傾向上擺脫母親挾制的糾纏，以及秦福小對景天賜的嫉妒心理等。尤其是易長安這一形象，其罪責表面上是由于其頑皮的慫恿造成景天賜的疾患，但細究其命途根柢，實際上源自其想要擺脫父親暴力陰影的俄狄浦斯情結。而他真正意識到“罪”之虛妄與承擔罪責之不可逃避，也恰是在意識到自身無法擺脫親緣之后：“我在鏡子里看見了我爸的臉……我的臉上有個父親，心里一定也有。”不妨推論，小說另一重要人物形象秦福小領養的景天送也并不僅是天賜的替代，亦有秦福小作為單親媽媽沒能讓其體驗完整親情的罪疚。可以作為參照的是，沒能完成救贖的是被罪責壓垮的呂冬，他面對妻女無法勝任丈夫、父親等形象，倫理之罪的多重疊加使其走向精神錯亂。這些情節使得罪責不再代言宏大意識形態，而內在于家庭成員的關系網絡中。

家庭倫理重構是社會轉型期人文學界普遍關切的議題。在宗法制穩定結構下，成員間榮譽共享，罪責同擔。在傳統倫理中，父輩是子女行為準則的參照，父親形象往往和法規制度或權威等文化規范載體互涉互證。正是在文化變革意義上，近代以來人們認同個體化、離散化的現代小家庭能夠“強種族，造福社會……養成獨立精神”。然而徐則臣通過《耶路撒冷》揭示出，在意識形態沖擊和經濟基礎變更使家庭結構（Family Structure）分裂之后，成員之間將產生新的恩與罪：前者如《耶路撒冷》中初家與秦家因在批斗中相互同情而產生的交游，后者情況則更普遍，家庭漸失昔日責任和約束力，變成開放松散、充滿變數的新型社會關系。進言之，倫理之罪責不止散布于個例當中，也深度參與代際敘事的幽微歷史。作者有意設置了初平陽討論“70后”精神困境及信仰建構的專欄“我們這一代”，其中可見代際恩怨糾葛在當代史縫隙中的閃現：《夜歸》寫父親因強迫兒子干農活耽誤報中考志愿的罪責；《恐懼》寫兒子犯下與父親年輕時同樣的告密罪責，等等。這些倫理罪責并不限于具體的時代或國族語境，與其說政治風波是罪責之淵源，毋寧說這“罪責”由自身期望逃離的家庭倫理層面來宣判、定義，或許才是新生代產生焦慮的動因。

其二，國民道德層面罪責。國民道德從屬政治領域，但在實踐層面則往往落實到社會范疇。無論在中國還是西方語境中，它都涉及群體行為規范問題。在《認罪書》中，除去金金年幼時期的罪感經歷影響其人格，作為真相的罪責往往是公共性的。與此相關的是，作者還在小說中設置了《黃河文化報》專欄，為罪責提供理性反思平臺。其中，專欄刊載了教授申明的歷史反思文章，特別關注存在于集體意識的問題：“人們往往習慣于指責上層的惡劣，其實底層的惡劣可能更本質：土壤如果不肥沃，上層就開不出惡之花。”“國民性”“懺悔”在申明的話語頻現，然而指向并不清晰。如果說懺悔意識對宗教信徒意味著“對原罪的恐懼和對天國的向往而產生的一種神圣的宗教情結”，對知識分子來說意味著解剖自身與外界啟蒙責任，那么其中闕如的“國民”立場則需作者以“地溝油”“瘦肉精”等當下細節填充。

探究國民道德規范而不過多關涉政治，是《認罪書》的罪責特質：它最終落實到煙火繚繞的生活本身，在遠避歷史言說陰影的俗世刻畫中，物質化商品社會、權謀化官僚主義，直指每一個體國民。事實上，國民性本就是流變的話語，“包含對解決路徑的探討，也受著論述者的個性、心態和當時的客觀形勢之影響，斷不可以‘批判國民性’一概視之”。可以說，對大眾普遍缺乏公民道德意識的“公德之罪”憂慮，恰恰是言說新世紀“國民性”之重要方式。在小說成型的時代，國內互聯網平臺建設趨于完善，無論文中的金金，還是現實世界的網民，都得以借助新型輿論方式參與“躲貓貓”“華南虎”等網絡民主事件。在訪談中喬葉亦以食品安全、藥品安全等問題為例提出現實生活“瑣碎的浩蕩”，為我們理解《認罪書》中刻意設置的“碎片”和“編者注”提供了思路：前者是主角追憶告一段落時回到當下的獨白，呈現她心態心智的變化；后者象征無感情色彩的官方話語，與個人敘述形成對照。這些插敘情節，不僅在結構上突破“70后”前輩如莫言《蛙》或賈平凹《古爐》等由罪惡到懺悔及救贖的單向時空，更是以旁逸斜出的瑣碎，在罪責動因中開辟前所未有的新世紀國民性之身位。

既然《認罪書》著眼于當代，那么對“底層惡劣土壤”（用作者更熟悉的說法，即“劣根性”）的改造，就需依托從“瑣碎”出發的新世紀方案。“瑣碎”并不等于接續20世紀90年代末的新寫實主義，“不再奢求‘改造國民性’，而是以通達的情懷去理解百姓的不易、底層的艱難”，而是如《認罪書》扉頁所言，“先去真正地理解，才有可能抵達真正的譴責”。如何厘清、領會新的罪責以達到譴責的目的，才是作者關切的核心問題。具體來說，《認罪書》中的人物處于因信息熵增而面對現實場景無從下手的窘境當中：網絡謠言誘導輿論、劣質裝修殘留、城中村速食和工業霾塵損害器官、官僚資本壓迫鄉鎮打工人等—這一切均出現于書中“碎片”部分，由主角的隨想和各階層人物轉述拼接起來。書寫這些“碎片”不是因為作者迷戀庸常細節洪流的淺表，而是在以一種特殊的方式思考，如何使罪責不被生活在其中的大眾所推脫或遺忘。

其三，疏離于集體，轉向存在價值詰問的個體意識之罪責。《巴赫》與《認罪書》都以現實新聞原型作為寫作材料，但氣質截然相反：喬葉以“毒奶粉”“小悅悅”等事件進行全體公民道德自審，其喚醒罪責意識的動因與梁啟超所謂小說群治之理想可謂一脈相承；阿乙小說中頻頻征用小城畸人式軼事與駭人聽聞案件，并在《巴赫》中化用教師登山失蹤案件，試圖指出罪責來源與大眾無涉，而是帶著個體“造業”所生因果，甚至類似于明清小說造化弄人的宿命論悲劇，即它不像倫理或公德之罪，有面向他者和解的可能，需要救贖的是“個人”。

阿乙小說普遍的癥候，在于罪責不僅作為揭開文本之謎的核心，更是角色個人心靈呈現的節點，這使他的小說有異于刑事卷宗與新聞速寫。《巴赫》中鄉村教師巴禮柯精心策劃失蹤（離家出走），而相關親友卻對此出奇地麻木，這種“麻木”不同于他早期《灰故事》中頻現的黑色幽默，而是近乎于“黑暗的混沌狀態”。真正的罪責在于巴禮柯麻木的內心。小說第一節通過近乎敘詭的手法制造懸念，直到結尾才闡明罪責的緣由：巴禮柯的情人徽敏被其拋棄導致精神失常、被頂替工作名額導致無法回城，其對女兒的遷怒也間接造成女兒淪落風塵。事實上，阿乙書寫的是一種代代相承，宛若底層互害般的罪責：“事情的本質是遺像……既然我突破不了我的父親，那么娶一個我注定不喜歡的女人就是理所當然的。”所謂不能突破，就是無所適從和自我價值的無法實現。在此意義上，巴禮柯的罪責根由，與其說是對舊情人良心不安，毋寧說是現實中委頓無能的自我形象，對曾經青春煥發的理想形象的愧怍失語。

可以說，阿乙在《巴赫》中展現了一種宿命式罪責，具體表現為其中“個體”的反叛逃逸，這些“叛逃”普遍具有向死而生的存在主義色彩。《巴赫》對“此岸”的重視體現在兩個方面：一是對此在所賴以生存的荒誕此世敘述，二是對詩意棲息的浪漫主義想象。在罪責動因闡發上，《巴赫》為已被反復書寫的底層個體記憶重新賦予“罪責”的哲性空間。這迥異于之前“70后”作家的“底層書寫”。或許是古典樂神秘的感召使懺悔之心具有美學價值，或許是主角性格悲劇使他與古希臘酒神有趨同的宿命，罪責由此成為《巴赫》中各色人物的命定部分。底層人物因其無權勢，罪責往往只能向內指涉，或說向“此岸”指涉。一旦此在現實難以捉摸，對彼岸罪責的懺悔也將隨記憶彌散。值得注意的是，阿乙曾自我反思，他認為《巴赫》是一篇不好的小說，因為其充滿巴禮柯《海上鋼琴師》式的小資情調。個中原因，或許是阿乙只在人物興趣上小資化地引入巴赫，而并未在罪責的刻畫上運用音樂對位法，因此難以將巴赫《平均律》的復調結構轉化為罪責敘事。但也許連作家本人也未意識到的是，小說中的交響樂與宿命論情調，也恰揭示出宿命之脆弱與意義之虛妄。

概而言之，“70后”作家筆下之罪責動因，其光源來自共同的東方心理構型，但最終投射的影子則以現代性的諸多要素為介質：個體存在價值之罪，對應叔本華、尼采“生命哲學”式根本痛苦；傳統家庭倫理之罪，對應易卜生式出走者面對家族的憤激；國民道德焦慮之罪，則對應契訶夫所啟示的對日常悲劇的異常關注。這些求索歷程絕非淺表感觸——如果說罪感類似或隱或現浮潛于微末細節的心緒，是某種遍在（Omnipresense）體驗，那么罪責則是不論主觀是否能夠或愿意探知，都于現實存在的特定實體（Substance）。在罪責與生活如影隨形的前提下，雅斯貝斯做出闡明：“承擔后果，擔負起痛苦和辛勞，也許在此過程中，他們得以展現出人類最崇高的靈魂。”不論書中角色還是書外作家，也都于浮泛的罪感之外，選擇以其責任之擔負，呼應轉型時期人文精神與罪責關系的嬗變。

四、罪責作為另類的思想實踐方式

罪責意識能獲得被書寫和想象的資格，并成為當代中國人文傳統，既與“原罪”“現代性”等西方舶來概念相關，也離不開中國本土經驗傳統對域外罪責觀念的吸收和改造，更不能忽略社會學、人類學領域對罪責普遍人文意義的發掘。比如，從東方傳統角度出發，邱偉云探討了先秦之際中國原生悔過思想的轉化路徑；趙園引《孟子·盡心上》篇及《顏氏家訓》指出“士大夫以不知耕為恥”，論述了知識分子對鄉土淵源有自的愧怍；劉再復則指出《道德經》有與清教接近的形而上罪責承擔精神。而從更普泛的人類學、現象學來看，摩羅考證了先民習俗，統觀集體無意識下懺悔與罪責心態生成；冷欣、王清潔通過對列維納斯現象學神學的論述指出罪責是首先朝向他人的原始倫理概念。這些研究將罪責意義源泉和道德體系擴充到集體行為邏輯和個體精神現象領域。然而，“70后”作家似乎并不被認為能夠貫通這些橫亙中西的知識傳統。既有研究往往將其與“40后”乃至“60后”前輩相較，批評“70后”作家對日常情感的體驗和書寫方式“表面華麗而實質空虛”，大多是對表象生活經驗的復述、對情緒化生存感受的描摹，感性有余而理性不足。這就意味著，在卸去意識形態的焦慮與先鋒形式的玄思之后，“中間代”必須找到新的思想媒介以重新利用這些資源，呈現時代心靈困境的關切，發揚藝術價值擔當。

新時期文學的“40后”至“60后”作家能夠普遍地被納入文學史，很大程度上是因他們在為創作賦予個人氣質的同時，把握了其時的文學思潮主脈與社會現實征象。作為對比，部分“70后”作家慣于在各自的場域搏斗而缺少同代人意識。換言之，使他們蜚聲文壇的個人化寫作“沒有共同地提出并聚焦于同代人待解的文學問題”。這意味著社會形式變革產生新的表達需求，須有新的書寫模式的支持，而這些實踐又帶來代際、社群的巨大鴻溝。在這鴻溝的另一側，再啟蒙的一代號稱與清末直至“五四”的前輩肩負類似的人文胸懷，這種由族群記憶和文化符碼生成的抱負，將如何以罪責意識來實現？

從文學知識結構內部來看，對于張承志、韓少功等“40后”“50后”作家，罪責意識實為重返各類意識形態激蕩的政治現場之手段，是精神信仰危機時的“思想技術”，而這些思想技術如何在“70后”的知識型中流變，如何使他們在現代性危機中自處，值得展開進一步探究。“70后”作家少有用想象的殉道者（譬如王安憶筆下的撈渣）所做的無謂犧牲從而“喚醒”民眾，取而代之的“贖罪”策略是庸眾逐步被正名為“民眾”，用自律之建構對抗放縱之解構，用罪責意識叩問自身良知或承擔公眾責任。“70后”普遍書寫罪責意識的根由，需要結合其代際整體成長的語境進行考察。相較于前輩作家，他們沒有經歷過物質生活的極度貧窮，對歷史事件風潮引發的人生起落也少有體悟。他們“從整體上來說是文學演變的傳承者而不是革命者”，其作品更注重展現日常生活的個體化與細節化敘事。在徐則臣看來：“中國古典文學的傳統是缺少‘現代性’的，精力都放在人的世俗層面上……直到現在，1840年之后我們‘被’‘現代性’至今，一百七十多年了，我們的文學里依然沒有很好地解決‘人的內心’的問題。”

然而，世俗層面的罪責摹寫并不意味著“70后”對現代人生存困境的認知缺乏深度。相反，這種書寫，以冷靜的喚醒與拯救，擺脫了洪治綱批評的“李紅旗《捏了一把汗》、《妻子們為什么如此憂傷》，李師江的《吳茂盛在北京的日子》，馮唐的《萬物生長》以及李修文的《不恰當的關系》等，或者通過兩性之間的撕扯，或者借助人物的無望奔波，在一種黑色幽默的語境中，展示了物欲時代的婚姻、友情已與心靈漸行漸遠，只是膺服于個體的感官欲求”的風氣。罪責作為銜接精神與現象界的中介，起到了以理性滌去浮躁、觀照生活的作用，當然，這里的理性并非指康德所謂先驗存在的道德律令，而是海德格爾所界定的“把此在最原始的能在作為罪責存在開展出來”的良知呼喚，具有人間溫情的感性色彩。

誠如魯迅所言，“在中國，君臨的是‘禮’，不是神”。事實上，東方古典世界中認知罪責的邏輯與自我后天約束相關。一些學者認為，《尚書》中“罪”的雙重屬性就揭示著東方傳統的罪責觀念由他律神罰轉向自律自省，由此，宗教審判逐漸讓位于禮法規范，儒家傳統又將禮法所治“罪責”范疇分為需要刑罰懲戒之“惡”與因無心而僅需內省之“過”。此中內省過程，當然不限社會身份與階層之差異，而是需要每個“一己之身”道德修養的參與。可以說“70后”有意無意間接續改造了這一“他律的罪”轉移到“自律的過”的古典傳統，將其作為一代人特有的言說工具——當然這并不等于說“70后”作家普遍有深厚的古典國學根柢。相反，如李浩、趙松等作家在語言技法、敘事策略等層面承續的是先鋒文學的西方后結構主義思想資源。這些從“良知”（如《認罪書》中的人名隱喻等）出發的闡釋，不論倫理之維的道德困境、公德之維的集體反思，還是個體之維的存在掙扎，只是證明這些書寫擺脫了單一的評判標準，融入了更多復雜的社會顯影、民族國家的文化心理，進而反映了社會歷史等共同的罪責，而“正是在這種公共性中，代際理論對作家個體的觀察也存在價值”。

罪責書寫也與對外部社會信息的吸收與改造緊密相關。互聯網平臺使得任何個體事件被賦予公共性，作家得以在這些熵增的公共信息中挑揀素材進行再加工，以達個人抒發之目的，如孟繁華、張清華所說，“這一代的小說可以說一直猶疑于歷史與現實之間，游移于個體的敘事與公共的記憶之間”。阿萊達·阿斯曼在其“文化記憶”理論中提出，社會創傷的親歷者即是“苦難和罪責的人格化的記憶”。阿斯曼所言罪責與其國族所參與的納粹屠殺、東西德分裂有關，外部環境的矛盾使得個體意識需要通過反思與對話才能進入社會現實問題領域。具體到國內新世紀以來的社會語境，一方面，社會矛盾呈現明顯的“體制性思考”特征，即使事件平息，對于行政體制、公共管理方式的思考與爭議仍余音繚繞，而由此引發的參與政治、民主管理的熱情日漸高漲，例如《耶路撒冷》中有意著墨的學院體制弊端、對轟炸南聯盟使館的抗議游行等；另一方面，看似客觀中立的傳媒平臺，也如小森陽一所言，“被大量傳播而操縱社會的、集體記憶來掌握日常領導權”，例如《認罪書》中主角上網在論壇所見的種種謠言等。種種社會現象呼吁關注現實的當代寫作者們對眼下一切進行尼采式的價值重估。在罪責書寫話語的運用中，“70后”的確表現出對重估當代價值體系的熱情，魏微的《異鄉》《回家》中，母親對自己回鄉的女兒都有著懷疑、不接納的惡劣態度，這未嘗不是家長制統攝下的倫理罪責；路內《追隨她的旅程》和《少年巴比倫》則渲染社會轉型陣痛期政策與資本合圍的權力罪責。他們不滿足于簡單地呈現罪責的表面現象，而是深入到社會歷史內核，探討罪責背后的原委及其對時代整體精神風貌的滲透。這既是對社會經濟現象的深刻揭示，也是對世道人心的重新界定。

“70后”作家生于文學語言轉型的年代，他們不是諸般時髦觀念理論的弄潮兒，也缺乏體制收編或市場青睞，罪責對他們而言，是于孤獨探索和無所歸止的詰問中生發，但也正因如此，這種代際特征使他們得以走出文本自戀的窠臼，將近現代以來的啟蒙方案內化為獨特體悟。如果認同福柯所界定的“貫穿權力－知識和構成權力－知識的發展變化和矛盾斗爭”存在，那么可以就此推論，一旦“70后”明晰并承擔了罪責的相關認知，那么天平另一端的權力（話語）也就水到渠成。這對始終有著代際焦慮，希望成為當代文學場域的中流砥柱，并急切希望找到共同身份標簽的“70后”作家來說無疑是契合的。“70后”對獲得闡釋當下的話語權力始終保有期望。有一些“70后”作家認為，他們要寫的就是“70后”這一代人在這三十多年中面臨的諸多精神疑難，在一個現代乃至后現代的時代，有效地記錄和表現這個時代，必須尋找一種與時代現實和精神相匹配的敘述和結構的模式。或許，罪責意識正是這一代作家面對新世紀巨變時不約而同選擇的“敘事聲口”，也是作家勘破生活表象，把握書寫時代權力的重要媒介。

五、結語

相較其上下兩代，“70后”作家面對的是更沉悶的成長環境與更復雜的時代征象，于是激發出更強烈的內心求索與時代追問需求。如張莉所言：“成長于兩種意識形態的巨大斷裂處：中國社會開始由高度集中的計劃經濟體制向市場經濟體制轉型，正是在此時期，‘70后’小說家在他們的少年時代開始告別計劃體制的社會，要慢慢適應那個歡呼經濟體制到來的時代——他們在一個巨大裂縫中完成著自己的世界觀。”罪責意識恰好作為彌合代際裂隙、言說自身所處具體語境的重要中介出現。就外部的、集體性的時空建構而言，罪責意識能夠使“70后”避免陷入以后來者身份居高臨下審判，缺乏對歷史的深入理解與基本共情的缺陷；就內部的思想結構與知識型而言，“70后”不止承受了20世紀末意識形態相互沖突交融的惶惑感觸，更承擔了21世紀初種種社會激蕩事件的懺悔義務。某種程度上，惶惑與懺悔共同促發了“70后”作家在新世紀成熟期對罪責意識的集中書寫——正是這多元的罪責動因，使人們看到“70后”作家開拓著時代的追問和審視空間，并接通了自明心跡的蹊徑。

作者單位：澳門大學人文學院