20世紀中葉以來，中國當代文學形成了以邊地敘事與重述歷史相耦合的時空體敘事風格，講述西藏是這一敘事范式的典型。如何講述西藏和西藏何以被講述成為互為表里的問題，其關涉講述的立場、方法、話語、目的。文學講述西藏經歷了四個階段。一是革命現實主義階段的“國族歷史宏大敘事”（20世紀50—70年代），文學書寫對象是西藏歷史與現實的結合、邊緣與中心的統一等問題，表征為大歷史觀的線性敘事、革命現實的社會歷史敘事。二是魔幻現實主義階段的“文化神秘性敘事”（20世紀80年代），扎西達娃的《西藏，系在皮繩結上的魂》《西藏，隱秘歲月》、色波的《幻鳴》《圓形日子》等小說，呼應拉美魔幻現實主義的創作手法，表現西藏文化的超驗、夢幻等神秘性的一面。三是新寫實主義階段的“日常/民間敘事”（20世紀90年代），文學講述西藏從精英史觀和宏大敘事，轉向大眾史觀和平民化視角，從超驗神性轉向世俗現實，文學書寫民眾的現實困頓、精神困境，是一種向內轉的言說方式。四是新現實主義階段的“歷史重構和文化交融敘事”（21世紀以來），作家以多元創作姿態重審藏族歷史，詮釋各民族間的文化交融，如阿來的《格薩爾王》重述民族史詩、次仁羅布的《祭語風中》重構民族歷史記憶、尼瑪潘多的《在高原》描摹百年漢藏文化交融史。當代西藏文學如何直面歷史，以何種方式講述歷史，成為講述西藏的內在命題。四個階段講述西藏時或表現單一史觀，或夸大文化神秘性，尤其是漢族作家書寫西藏時出現了依賴奇觀化事物、沉湎詩意化想象、崇拜原生態環境、沉溺懸疑化模式等問題（1）。次仁羅布正是看到了文學講述西藏的種種問題，才力圖“還原真實的西藏”（2），建構西藏當代文學新的美學觀念和創作理念。以次仁羅布為代表的新歷史主義作家講述西藏的創新之處在于，他們挖掘史料，突破奇觀化敘事與東方主義話語拘囿，重拾理性批判精神，發現日常生活與民間文化。如果說《祭語風中》描摹了20世紀下半葉西藏的歷史變遷，那么長篇小說《烏思藏風云》（3）則重返13世紀的西藏，講述薩迦班智達·貢噶堅贊為了烏思藏人，前往涼州與闊端王談判的故事。以《烏思藏風云》為代表的新歷史主義小說如何講述西藏？其對鑄牢中華民族共同體意識有怎樣的價值？這些都值得研究。

一

民族與記憶：

新歷史主義小說講述西藏的視角

對次仁羅布而言，如何講述真正的西藏是一個無法回避的難題。一個是沿著20世紀80年代文學的魔幻現實主義之路繼續創作，另一個是尋找新的創作路徑。他對前者的文學傳統進行了揚棄，他想找到一種真正表達藏族精神、呈現藏族文化內蘊的方式。他深入探究民族心理結構，用冷峻的眼光考察歷史進程中糾纏的力量，用現實主義手法創作新歷史主義小說，進而發現歷史、地理、文化中的西藏。

新歷史主義小說講述西藏時，背靠本民族歷史文化，溯源本民族歷史記憶。羅慶春將彝族民間口頭傳統中詩的品質表現之一，界定為“根骨觀念支配下的溯源品質”（4）。李長中將這一概念發展為少數民族文學重述歷史的策略：“追溯本民族種族起源、訴說本民族遷徙歷史、再現本民族圖騰崇拜、反映本民族宗教信仰的基本敘事主題或敘事現象，其文本蘊含著濃厚的歷史意識和普遍性的家園皈依思潮。”（5）進言之，“根骨觀念”和“溯源品質”是“尋根文學”在新世紀少數民族文學中的遺響，即重返歷史語境，挖掘歷史資料，勘探民族起源，厘清空間流布。次仁羅布自覺將筆觸伸入藏族歷史，他想要溯源藏族文化的源頭，他的小說具有“根骨觀念”和“溯源品質”。從《祭語風中》到《烏思藏風云》，次仁羅布一直著力挖掘被主流敘事遮蔽的民族歷史，通過書寫民族歷史與文化的晦暗在場，揭示大傳統中小傳統存在的必要性與合理性。新歷史主義小說對民族的書寫并非狹義的民族主義，也不是一廂情愿的民族情懷，而是站在中華民族整體性視域下觀照民族文學，因此可以從民族通達世界。

《烏思藏風云》既是民族敘事，也是家族寓言。民族敘事表現為小說以貢噶堅贊前往涼州為主線，以闊端王詔令貢噶堅贊為輔線，講述民族交往、交融的歷史。家族敘事有兩個分支，一個是娘卓家族，一個是貢噶堅贊家族。前者描述了娘卓·韋登、娘卓·覺龍、娘卓·貢佩祖孫三代關于領地爭奪、信仰皈依的故事；后者以貢噶堅贊為中心，講述了桑察·索南堅贊、羅卓堅贊救度眾生、惠利百姓、弘揚教義的故事。以《烏思藏風云》為代表的新歷史主義小說講述西藏時，突破了民族敘事或家族敘事的單一方式，而是在民族敘事的大歷史中嵌入家族敘事的復數歷史。20世紀八九十年代的新歷史主義小說放逐民族敘事，轉向家族敘事（6），而次仁羅布重拾民族寓言和宏大敘事。這緣于他的藏族身份，也是他處理歷史題材時對新歷史主義小說創作方法的個性化運用和發展。在新歷史主義小說標示著解構主義思想觀念的情境下，次仁羅布對于歷史莊嚴、民族尊嚴卻有著不懈的追求。他試圖以史詩性小說重構“涼州會談”的歷史真相，填充被湮沒的歷史細節。《烏思藏風云》以民族敘事和家族敘事的雙重敘事，既堅守了宏大敘事的在場性，也固守了微觀敘事的實在性。

次仁羅布秉持著文學的天職是“記述民族心靈，提高民族素質，培養民族精神”（7）的理念，《烏思藏風云》通過建構民族文化心理，重塑民族文化記憶，進而達到形塑民族文化主體的宗旨。第一，建構民族文化心理。《烏思藏風云》中的娘卓·韋登與貢噶堅贊，代表了兩種不同的民族文化心理。作為勇士的娘卓·韋登以武力征服，實現對某一地域的政治、經濟、軍事統治，表征著藏族崇尚武力、勇敢決斷的文化心理，這是前佛教時期尚武傳統的體現。作為藏傳佛教薩迦派大成就者的貢噶堅贊以佛法普度眾生，其象征著藏族寧靜平和、深邃蘊藉的文化心理。《烏思藏風云》中交織著兩種迥然不同的民族文化心理，小說通過敘寫娘卓·韋登的內心變化，表現了寧靜平和的文化心理逐漸取代崇尚武力的文化心理的過程。這種轉變也暗合了藏族文化史、社會史、心靈史的歷史轉變。貢噶堅贊是位洞喻理論的先知，他身上凝結著藏族博大寬容、無私奉獻的文化精神。從娘卓·韋登到貢噶堅贊，其所代表的民族文化心理的轉變體現了歷史發展的必然性和進步性。小說展演的兩種民族文化心理的變化，對理解當代藏族精神世界有溯源意義。次仁羅布并沒有停留在對民族文化心理的展現上，而是通過塑造不同人物形象來反思民族文化心理的成因、動機及當代意義。

第二，重塑民族文化記憶。次仁羅布將作為歷史事件的“涼州會談”置于藏族的文化記憶中，其中不僅滲透著貢噶堅贊、娘卓·韋登等人的個人記憶、家族記憶，也潛藏著藏族的集體記憶、歷史記憶。新歷史主義小說時刻處理著何為歷史真相、如何描寫歷史、歷史之于當代的意義等問題，關涉著歷史與文本、歷史與社會的問題。《烏思藏風云》以文學想象填補了“涼州會談”的歷史細節，使文學真實和歷史真實辯證統一，用個人記憶表征了集體記憶。《烏思藏風云》對民族文化記憶的書寫，并不是以碎片化、私人化的形式呈現的，而是以英雄人物的事跡表達的。就此而言，該小說繼承了自《史記》以來的史傳敘事傳統，還具有《格薩爾》一般的史詩品格。次仁羅布認為：“文學，是一個民族的記憶，寫作者就是這種記憶的記錄者。”（8）他的創作實踐了用文學記載、傳承民族文化記憶的理念。

第三，形塑民族文化主體。新歷史主義小說講述西藏時，建構民族文化心理、重塑民族文化記憶之目的，在于形塑民族文化主體。新歷史主義小說對民族文化心理和記憶持審慎的反思態度，并非一味地美化世俗生活，而是思考歷史上的藏族如何與其他民族相處，在交往中彼此發生了怎樣的變化，如何保有民族文化的主體性。《烏思藏風云》一方面尋找藏族文化的源頭與發展，另一方面又在“發明”民族文化主體。從這個意義上，《烏思藏風云》接合了“尋根文學”的創作傳統，“這種對‘民族性’主體的尋求，又是通過對傳統文化的發掘來實現的。從根本上來講，‘尋根文學’試圖尋找的是一種具體的‘民族文化主體’”（9）。“涼州會談”所凝聚的歷史意義、文化意涵和當代價值，不在于高標某一主體的權威性，而是在多民族文化主體的交互中彰顯彼此的意義。在“涼州會談”之后，成年的羅卓堅贊（八思巴）與忽必烈進行了再次會談，羅卓堅贊看到忽必烈的很多幕僚都是漢地人，羅卓堅贊指出儒家的理念和佛教的教義有一致之處。從文明形態看，《烏思藏風云》家族敘事的第一代（貢噶堅贊、闊端）和第二代（羅卓堅贊、恰納多吉、忽必烈）表征著兩種游牧文明的交匯；從文化形態看，則表征著儒家文化和佛教文化的融匯。次仁羅布正是看到了自“涼州會談”后，藏族文化主體在儒、釋文化影響下不斷形塑的過程。次仁羅布在《烏思藏風云》中重塑了民族文化主體，他的書寫對象雖然是13世紀的歷史，但是他始終思考著人類普遍的情感，呈現著他對藏族文化一以貫之的關懷。

二

民間與日常：

新歷史主義小說講述西藏的立場

少數民族文學面對現代性的脫域帶來的漂泊感和不定感，其言說本民族歷史文化傳統時有著天然的焦慮。如何表達自己及確立自身的身份，“人口較少民族文學更是深入民間立場，還原民間場景，選取最能夠代表少數族裔文化的宗教祭祀、民俗風情、生活生存方式等讓其在文本中自然‘展示’”（10）。民間成為少數民族文學言說自我的立場，這與新歷史主義小說不謀而合。與其說新歷史主義小說講述西藏既有民間的立場，也有日常的立場，毋寧說民間立場和日常立場是一體兩面。《烏思藏風云》對民間詩性智慧的表現和民間語言的運用是其民間立場的生動呈現。維科在《新科學》中認為，原始先民所處的時代是人類的童年時代，他們以詩性智慧思考社會（11）。詩性智慧是一種建基在想象基礎上的象喻式思維方式，其不是從普遍性的角度，而是從特殊性的角度理解事物。13世紀的藏族文化心理受到宗教的影響，以想象、象喻等方式觀察世界。一方面，《烏思藏風云》對這種民間的詩性思維方式進行了書寫；另一方面，次仁羅布自覺繼承了藏族的詩性智慧，其小說有大量的神秘敘事。在小說中，一名穿著舊僧服的僧人來到娘卓·覺龍和白廓寧珠居住的圭塘谷地，在黑夜里撒下一道天光，擊中了白廓寧珠的房子，這道象征祥瑞的天光使白廓寧珠很快懷孕。三天后的清晨，他向白廓寧珠討要了一碗酸奶，“老僧伸手接住女傭手中的那碗酸奶，吟誦了一段清幽幽的贊頌詞，碗里的牛奶像滾沸的開水般沸騰，凝結出了極好看的花朵，花瓣伸展在碗沿，白色的花蕊根根亭亭玉立，從那里散發出一縷縷香甜的奶香”（12）。這種神秘敘事看似有悖于現實主義的創作原則，其實不然。次仁羅布通過描寫符合藏族詩性智慧的場景，承續藏族文化心理和文學傳統。新歷史主義小說中的歷史事件被小說家以豐沛的想象力加以重構。次仁羅布以神秘敘事呈現藏族民間傳說、宗教儀式和日常生活細節，他將民間落實在日常，日常寓于民間，民間和日常實現了同構。

何為民間，為何回到民間，以及如何回到民間，是少數民族文學和新歷史主義小說地方性書寫必須直面的問題。首先，關于何為民間的問題，已經在當代文學思潮中得到了充分討論。陳思和認為當代文學的民間概念有兩層含義，一個是“民間自在的生活方式的度向”；另一個是“作家雖然站在知識分子的傳統立場上說話，但所表現的卻是民間自在的生活狀態和民間審美趣味，由于作家注意到民間這一客體世界的存在并采取尊重的平等對話而不是霸權態度，使這些文學創作中充滿了民間的意味”（13）。《烏思藏風云》雖然言及統治層和英雄人物（貢噶堅贊實際上是烏思藏地區宗教、政治、經濟領域的統治者，闊端也是涼州一帶的統治者），但也表現了民間的生活狀態和民間的審美趣味。民間現實的發現與日常生活的重審在于揭橥一種邊緣化的歷史景觀，“新歷史主義者，向那些游離于正史之外的歷史裂隙聚光，試圖攝照歷史的廢墟和邊界上蘊藏著的異樣的歷史景觀”（14）。次仁羅布從未有意設置官方與民間、中心與邊緣、自我與他者、上層與底層的二元對立關系，他始終以平等的姿態書寫類似娘卓·韋登等末路英雄的悲劇、白廓寧珠與雯宗列麻等女性的命運。

其次，為何回到民間是新歷史主義小說講述西藏的原初動力。相較于“十七年”時期“意識形態的新歷史主義”和新時期“批判的新歷史主義”（15），次仁羅布的寫作是一種“多元的新歷史主義”。其一方面體現在作家改變書寫西藏的單一敘事模式，另一方面體現在其還原歷史本真狀態，挖掘被遮蔽的民間聲音和情感，連接藏族文化傳統的核心動機。新歷史主義作家秉持著歷史并非一種解釋的觀點，歷史的面貌可以通過文學虛構的方式重塑。在回到民間的多種動機中，《烏思藏風云》復活了藏族文化傳統。“回到民間，既可以是一種現實情境中的策略，也可以是一種形而上意義上的終極境界，至少它已使當代小說真正找到了自己的起點。”（16）次仁羅布小說的民間立場有形而下的現實關切，也有形而上的對民族命運和存在方式的思考。回到民間在于發現歷史被遮蔽的一面，新歷史主義小說中的民間是一座連接歷史與現實的橋梁。《烏思藏風云》詮釋了回到民間是為了以一種非功利性的審美視角打量歷史，發掘普通人世俗生活的情感史、思想史、文化史、家族史、精神史。次仁羅布筆下的小人物也有其獨特的審美感受和存在價值，如勤勤懇懇的晉巴、體態臃腫的酋長韋氏·瑟布吉、虔誠認真的袞邦確塞、單純羞澀的瑪玖貢吉等。新歷史主義小說“民間視角的融合性、整體性、中和性、非功利性的審美特性消除了單一立場上的片面性，而更接近歷史的本然狀態”（17）。《烏思藏風云》講述西藏時的回到民間，就是為了抵達“涼州會談”這一歷史事件的本真狀態。

最后，如何回到民間是新歷史主義小說講述西藏的策略選擇。無論是藏族傳統文學還是當代文學，都移植了民間的傳說、方志、神話、口傳史詩作為小說的素材。在當代藏族小說中，作家在小說中直接嵌入民歌、諺語，或借助人物之口說出作家原創的民歌、諺語，這些民間話語形式成為小說語言的有機組成部分。更重要的是，新歷史主義小說“它在廣泛吸納民間口語資源過程中，以語言世俗化、粗鄙化的方式，體現了一種‘語言變革’的精神”（18）。次仁羅布采取的語言策略是去粗存精、去俗呈雅，這與小說塑造的主要人物貢噶堅贊的身份有關，這位藏傳佛教大成就者的話語就是典雅的、存有奧義的。《烏思藏風云》將民間語言的粗鄙部分消解，對之進行了書面化、文雅化的藝術加工，對佛教用語中佶屈聱牙的成分也做了通俗化的變革。從《祭語風中》到《烏思藏風云》，“次仁羅布對藏民族文化的原鄉書寫與血脈溯源還體現在民間歌謠的自行植入，似乎只有這樣才能真正實現返回精神的家園。對于藏民族而言，宣揚慈悲、祈福頌神、超度亡靈、贊美家鄉等都離不開歌謠，這是他們本真生活中的一部分”（19）。在《烏思藏風云》中，作為韻文的民歌和主體敘述語言相得益彰，這種敘述方式類似史詩《格薩爾》韻散結合的形式。在小說中，當娘卓·覺龍和白廓寧珠看到老僧時，老僧給他們唱誦道歌：“人生乃是虛幻一場，真假佛法不易分辨；/頂禮需要真正圣賢，此乃超脫不二法道。/可憐婦女噩夢纏繞，切記莫要離開此地；/崗巴拉山祥瑞福地，知足淡泊救護鎧甲。”（20）此外，貢噶堅贊、羅卓堅贊、夏加益西迥乃前往涼州的路上偶遇瑜伽行者楚瑪巴，楚瑪巴向夏加益西迥乃唱誦了道歌：“因緣總是無法解，如風飄來誰能擋，/世間眾生如仆役，唯有真人解枷鎖。/因緣無法去抗拒，時機成熟自然聚，/頂禮頂禮救度者，一面之緣定終身。”（21）凡此種種，不勝枚舉。《烏思藏風云》中的民間話語既有民歌，也有道歌，尤其是后者的出現為小說增添了哲理色彩。次仁羅布談及小說中運用民間話語的目的時說：“通過這些諺語、民歌了知當時這些民眾的思想、希望；從另外一點來講，選擇這些諺語和民歌是為了襯托當時的氣氛，起到渲染的作用。”（22）由此推及新歷史主義小說中的民間話語，有烘托氣氛、渲染環境的敘事技巧方面的作用，也有服務于小說主題的作用。

三

深描與互文：

新歷史主義小說講述西藏的方法

新歷史主義小說講述西藏時將文本化的歷史再創作，把歷史視作可以轉述、虛構、想象的素材。歷史不再是線性發展與物理真實的客觀存在，而是基于史料的文學還原。新歷史主義小說既與“文化人類學的厚描方法保持曖昧不明的關系”（23），又與互文敘事有著緊密關聯。

從宏觀上看，《烏思藏風云》基于歷史事件“涼州會談”展開，小說的主要人物形象和故事情節都符合“涼州會談”的基本史實。仔細考辨“涼州會談”，可以發現有四份重要史料勾勒了事件全貌。史料一是闊端部下大將多達那波在對西藏的經濟、地理、教派等了解的基礎上，向闊端呈上《請示迎誰為宜的詳稟》，其核心內容是：“此邊徼藏地，蕞林最多者，唯噶當派；通達情理者，唯達隆巴；威望最高者，唯止貢京俄；明曉佛理者，唯薩迦班智達。當迎致何人，請傳王令。”（24）《烏思藏風云》第八章講述了多達那波在多個教派領袖中向闊端推舉了薩迦班智達·貢噶堅贊，其原因是止貢噶舉派的尖安·扎巴迥乃對自己是否可以從涼州安全返回憂心忡忡，達隆法王的鉆營投機使多達那波有了戒備心，貢噶堅贊成為前往“涼州會談”的最佳人選。史料二是多達那波向貢噶堅贊宣讀蒙古頒布的詔書，其口吻是決絕而帶有命令性的：“若是汝以年邁（而推辭），那么，往昔佛陀為眾生而舍身無數，此又如何？汝是否欲與汝所通曉之教法之誓言相違？吾今已將各地大權在握，如果吾指揮大軍（前來），傷害眾生，汝豈不懼乎？故今汝體念佛教和眾生，盡快前來！”（25）次仁羅布除改寫了幾處利于理解的表述外，幾乎將詔書原文作為互文材料插入小說（26）。史料三是《具吉祥薩迦班智達致書烏思、藏、納里速各地善知識大德及眾施主》（簡稱《薩迦班智達致蕃人書》）（27）。根據《薩迦世系史》記載，薩迦班智達在書信中詳細陳述了闊端對他以及對西藏各教派的尊重，薩迦班智達也向烏思藏地區的人說明了歸順的必要性，還說明了各地區要聽從“金字使者”的指令。薩迦班智達審時度勢，他考慮的不是個人命運，而是生民的安危、藏傳佛教的前景，“體現了其宏大的家國情懷”（28）。《烏思藏風云》引用史料不是為了證實其權威性，而是讓史料成為推動小說敘事的動力。新歷史主義小說將史料作為元敘事，增強了文本的可信度，在史與文之間做到了重構。如果說歷史編纂學是嚴肅性和條理化的建構主義宏大敘事，那么新歷史主義小說則是對歷史權威的解構主義微觀敘事。新歷史主義小說的歷史敘事雖然采用的是文史互證的策略，但顯然不是“證史”，而是“為文”，其目的在于通過史料搭建起小說敘事的骨架，而附著其上的血肉和裝飾則完全來自小說家的虛構。這也是新歷史主義小說是小說而不是歷史研究的原因之所在。史料四是《優禮僧人詔書》（亦稱藏文詔書）。次仁羅布在《烏思藏風云》中對此進行的轉化與史料一、二、三類似。《宋史·吐蕃傳》《賢者喜宴》《漢藏史集》《蒙古源流箋證》《薩迦世系史》《薩迦王朝的興衰》《西藏王臣記》《薩迦班智達·貢噶堅贊全集》等史書，不僅記錄了貢噶堅贊及其家族的生平、“涼州會談”的始末，還記載了藏族的歷史源流、文化變遷、所處地理位置等，其以大百科全書式的體量鐫刻了歷史。新歷史主義小說運用互文策略講述西藏，既規避了史料的堆砌，也避免了虛構的高蹈與意義的虛無。新歷史主義小說之“新”，在于其“本身就是互文性的標志，因為作品無法單獨完成意義的架構，必須向其他文本尤其是傳統的歷史文本敞開，這種敘事是一種補充，更是一種顛覆……正是在與前文本的對照中，新歷史小說才顯出多面性特點，正是對傳統敘事的成功戲擬，使小說更具有深遠的文化內涵”（29）。《烏思藏風云》通過互文性策略實現了歷史的當代轉化，是傳統文化創新性發展和創造性轉化的實踐范例，開啟了當代少數民族文學現實主義創作路徑的新面向。

從小說修辭學角度來看，次仁羅布在《烏思藏風云》中對史料的互文性運用，以直接嵌入的方式推動了小說情節的發展。譬如，四份史料出現的順序既符合史實發生的時間順序，也符合小說發展的情節安排。小說中的互文不是簡單地“證史”，而是服務于文學性的“歷史重構”，在歷史真實與文學虛構之間建立張力，增強敘事的權威性。小說中的互文性達到了民族志詩學深描的效果。新歷史主義學者和作家對歷史抱有無限懷舊之情，他們要做的是解救被壓抑的歷史事件，讓其在當代語境中煥發生命力。

次仁羅布以多種方式深描藏族的歷史細節和文化事象。其一，對話詩學與路途見聞。《烏思藏風云》的深描是巴赫金意義上的復調詩學，也是一種對話詩學，即小說時刻處于與歷史的對話之中，換言之，歷史通過小說家的敘述得以復現。新歷史主義小說“注重一種多聲道、對話式的歷史和文學闡釋模式，強調‘協商’‘交流’‘流通’，主張對文學文本中的社會存在和社會存在對于文學的影響”（30）。歷史成就了文本，文本記錄了歷史，而新歷史主義小說又是對文本化歷史的重塑。從社會文化的角度看，新歷史主義小說講述西藏時用到的深描和互文策略，在小說與歷史、人物與文化、讀者與作者之間建立起對話關系。這種對話關系不僅是人物對話，還是具有結構意義，且“浸透了整個人類的語言，浸透了人類生活的一切關系和一切表現形式，總之是浸透了一切蘊涵著意義的事物”（31）。《烏思藏風云》中的對話主體是民間與官方，在眾聲喧嘩的雜語世界中構筑了貢噶堅贊前往涼州的意義。其二，不同宗教和文化組成的意義網絡。在小說第十二章，貢噶堅贊一行被邀請到闊端王的大帳里參加祈禱法會，一同而來的還有也里可溫的布道者、薩滿教的教徒。三個教派的人輪番上場，分別以獨異的形式進行祈禱。這些不同信仰的宗教人士都想得到闊端王的認可，想在涼州地區傳教。不同的宗教信仰在同一場域中交織纏繞，競相展示，相互爭鳴。次仁羅布沒有貶低或抬高任何一方，而是讓他們平等發聲，在對話關系中顯現自己的價值。

通過深描文化事象與互文歷史典籍，《烏思藏風云》的文化闡釋和現實意義彰顯。從《請示迎誰為宜的詳稟》、召貢噶堅贊赴涼州的詔書，到《薩迦班智達致蕃人書》，再到《優禮僧人詔書》，蒙藏之間避免了戰爭，民族間實現了交融。次仁羅布以全知全能的旁觀者敘事視角，賦予貢噶堅贊涼州之行以重要意義：“從烏思藏到涼州，那是多么漫長的路程啊！正因他們一行人的堅持不懈，才有了涼州的會談，博巴人躲避掉了一場血腥的屠戮，有了自己的皈依之處和倚靠之主。”（32）貢噶堅贊與闊端、羅卓堅贊與忽必烈都順歷史潮流而為，以會談而不是戰爭，促進了民族融合。

四

作為方法的重述歷史：

新歷史主義小說講述西藏的范式建構

新歷史主義小說是重述歷史文藝思潮在文學領域的實踐，是與先鋒文學重視敘事迷宮、戲仿歷史并存的小說流派，兩者都是從20世紀80年代中期發展起來的，新歷史主義小說在21世紀得到了充分發展。少數民族文學的尋根敘事、民族敘事、歷史敘事、地理敘事、家族敘事、信仰敘事的背后，都潛藏著重述歷史的原初動力。少數民族文學與新歷史主義小說在重述歷史方面有著相同的旨歸，其“根底里是后社會主義時期身份的迷惘和認同的分化”（33），都在思考少數民族如何進入中華民族多元一體的結構關系。實際上，少數民族文學與新歷史主義小說并非完全割裂、相互對立，在重述歷史的主題下，少數民族作家創作的民族歷史題材小說就是新歷史主義小說范疇，新歷史主義小說中民族題材的作品又是少數民族文學的有機組成部分。

重述少數民族的歷史存在兩種不同路徑：他者想象與自我闡釋。在講述西藏這一主題下，不乏有人將之視為脫離現實生活的桃花源、精神的烏托邦，這些標簽化的指稱無疑遮蔽了西藏的豐富性。西藏固然有其神秘的一面，但也有世俗的一面。相對于生活在西藏、了解西藏的本地人，外來者以“他者想象”的視角審視西藏，往往只看到了西藏的一個側面。在這兩種路徑中，自我闡釋具有更為可靠、真實、原生態的意義。烏熱爾圖面對民族歷史、文化“‘聲音的替代’和‘不可剝奪的自我闡釋權’”之命題，提出“千百年來，保持人類古樸社會特征的成員們不可遏制的述說沖動，一直維系著他們的群體意志，傳遞著他們的生存經驗。在他們中間，自我闡釋的愿望和自我闡釋權的運用早已成為合理的存在。可以說，自我闡釋的權利從一個古老群體生成之日，一直支撐著、傳承著不可磨滅的群體意志”（34）。族群內部通過創造文化與闡釋文化維系群體的穩定，群體成員也通過自我闡釋維系情感。

次仁羅布所代表的自我闡釋范式，在講述西藏、重述歷史方面有四個核心特征。第一，族內人視角的運用。次仁羅布的“寫作是有一個明確的民族主題思想內蘊其中”（35），《放生羊》《紅塵慈悲》《祭語風中》《烏思藏風云》等小說都以族內人視角剖析藏族人的歷史與現實生活。肯尼斯·派克（Kenneth L.Pike）提出一組對照概念“emic”“etic”來描寫人類學的不同：“etic”從系統外部觀察行為，被視為研究異質系統的本質起點；“emic”則通過系統內部觀察行為（36）。在兩種描寫人類學的方法中，吉爾茲等人類學家主張從“emic”視角解釋文化行為的來源、動機、意義，“emic是文化承擔者本身的認知，代表著內部的世界觀乃至超自然的感知方式。它是內部的描寫，亦是內部知識體系的傳承者。它應是一種文化持有者唯一的謹慎的判斷者和定名者”（37）。次仁羅布以族內人視角檢視藏族的歷史、文化、記憶，“在地方與族群文化傳統中重塑族群記憶，往往具有人類學意義上的‘族內人’的自我呈現，因為規避了外來者眼光，從而使得這種記憶更具有‘原生態’的意味”（38）。次仁羅布對藏族歷史的書寫是內部的展露、自我的闡釋，而不是他者的想象，這就強化了他小說歷史敘事的真實性。

第二，調和史詩結構的追求與日常敘事的堅守。新歷史主義小說重述少數民族歷史的整體傾向是解構歷史線性敘事的權威性，以碎片化、個人化、欲望化、世俗化、感性化的方式，取代整體化、集體性、嚴肅性、官方性、理性化的方式。蔡翔認為：“在歷史（傳統）慣性的作用下以及某種集體無意識的復活，而激活起一種‘復古的共同記憶’。”（39）這肯定了自我闡釋之于少數民族重述歷史的意義。蔡翔也斷言，由于新歷史主義日常性話語對官方性話語的替代，“新歷史小說的寫作者共同放棄了史詩的結構企圖”（40）。蔡翔做出這一評判是基于20世紀八九十年代的文藝思潮和文學創作，但21世紀以來，新歷史主義小說有著對傳統復歸的趨勢。以講述西藏為例，次仁羅布變革了魔幻現實主義講述西藏的方式：從主題看，《烏思藏風云》構筑了以“涼州會談”為中心的13世紀蒙藏之間的交流史、文化史、心靈史，具有史詩內蘊；從敘事結構看，《烏思藏風云》以雙線敘事結構、全知全能敘事視角、兩代人的命運糾葛等，構建了長篇小說的史詩品質。次仁羅布的新歷史主義小說講述西藏，是對“放棄了史詩的結構企圖”的一次反叛，也是新世紀重述少數民族歷史小說的一次革新——調和了歷史日常敘事和宏大敘事。這是基于次仁羅布的民族身份，以及面對蒙藏關系主題時的選擇，是作家對重述歷史方法的個性化實踐，也豐富了新歷史主義小說的可能性。新世紀的新歷史主義小說修正了20世紀八九十年代戲說歷史的娛樂化傾向。

第三，悲憫精神與家國情懷的在場。次仁羅布的小說在講述西藏時彌漫著濃郁的宗教氛圍，他時常以悲憫的情懷書寫西藏的歷史。這種悲憫源自次仁羅布作為民族文化自我闡釋者的在地性，他的生長地和求學地都在西藏，他受到藏族文化傳統的滋養。《烏思藏風云》第十一章，多達那波、杰曼、察乃爾等闊端王帳下的將軍護送貢噶堅贊一行前往涼州的途中，多達那波接到闊端王的命令趕去吉塘，將在那里參加戰斗。貢噶堅贊為即將參戰的霍爾士兵祈禱，他說：“我們祈福不僅是為了博巴人，也是為世上所有的人、所有的生命祈福，愿眾生無災無恙！”（41）袞邦確塞不理解貢噶堅贊為何要替這些前去打仗殺人的霍爾士兵祈禱，貢噶堅贊說：“他們都是父母的兒子、女人的丈夫、小孩的父親，誰愿意去死？他們認為的敵人又何嘗不是這樣，我們祈禱就是希望不要再有殺戮與征伐！”（42）貢噶堅贊有著胸懷天下的情懷，他不只為一族一地的人祈禱，他甚至可以為“敵人”祈禱。這就使得民族文化的自我闡釋具有了形而上的意義。次仁羅布的講述西藏“擺脫了民族和宗教等問題的糾葛，以相對超然的態度，以‘寫人性’為基點，面對西藏各種復雜社會形態”（43）。他的小說不再書寫片面、刻板的西藏，而是在文化與信仰、宗教與世俗、當代與過去的互動關系中刻畫西藏。次仁羅布對藏族文化的自我闡釋形成了“雙重鏡像的異質張力：一面是基于世俗性對底層民眾苦難不幸的同情，對殘酷晦暗的批判；另一面基于宗教性，彰顯寬恕罪惡的美德，自我精神的救贖才能堅守凈土”（44）。在重述歷史的潮流中，次仁羅布講述西藏時看到了西藏的內里與外面，以批判性的眼光審視西藏的文化與歷史。

第四，歷史與當代的同構。新歷史主義小說重述歷史既是一種解釋行為，也是一種實踐行為。根據奧斯汀的言語行為理論，文學語言有行動之力，語言的發話行為、行事行為、取效行為能夠對社會文化產生影響。小說中的敘事也是一種行動，“寫作的文本、意指和寫作行為綜合為一種敘事行動，不僅在文本內部彌合了虛構想象與事實記錄的界限，而且將文本與社會構成互文，使之成為一種社會文化動因”（45），新歷史主義小說重述歷史可以推動歷史的當代化轉述。在這個意義上，將講述西藏的新歷史主義小說《烏思藏風云》看作敘事行動是一種獨特的視角，它作為一種力量使歷史與文本緊密貼合，建構了當代的民族文化和社會文化。

重述歷史的意義不在于憑吊歷史古跡、緬懷歷史人物，而是找尋影響歷史進程的力量，以及當代與歷史之間一以貫之的內在連續性。新歷史主義小說講述西藏，旨在挖掘西藏歷史與當代對話的可能性，例如社會制度的更迭、文化思想的演繹、宗教信仰的變遷等。《烏思藏風云》以追溯的姿態重述“涼州會談”的歷史，發現作為制度建設、文化遺產的“涼州會談”的意義。對于當代而言，“涼州會談”所產生的重大歷史影響，參與建構了以愛國主義為核心的偉大民族精神。《烏思藏風云》則表明了鑄牢中華民族共同體意識有著根深蒂固的文化血脈和歷史淵源。

結 語

次仁羅布一方面繼承了藏族古典文學的主題意涵和創作手法，另一方面汲取了當代小說漢語詩學的敘事技巧和結構原則，以《祭語風中》《烏思藏風云》為代表的講述西藏系列小說，是新時代以來少數民族文學現實主義創作路徑的范例。他將重述歷史作為方法，建構了講述西藏的自我闡釋范式。《烏思藏風云》將13世紀風云變幻的蒙藏關系通過復調敘事結構、家族敘事方式勾勒出來。在烏思藏這個地理空間和文學空間組合而成的二元空間中，次仁羅布書寫了西藏的大歷史，其中包含著心靈史、民俗史、民間史等。在當代小說注重抒情私人化和敘事先鋒性的情形下，次仁羅布仍然追求長篇小說的史詩品格。以此為契機，藏族的當代文學與歷史傳統形成了對話關系，進而標示了地方路徑在少數民族文學創作中的新進路。《烏思藏風云》是“兩個結合”思想，尤其是“第二個結合”的生動文學表達，也是“講好中國故事”的有機組成部分，更發揮著鑄牢中華民族共同體意識的作用，促進了民族融合。

注釋：

（1）雷鳴：《漢族作家書寫西藏幾個問題的反思——以新世紀小說為中心的考察》，《西藏研究》2013年第5期。

（2）次仁羅布：《用筆還原真實的西藏》，《中華兒女》2015年第18期。

（3）次仁羅布：《烏思藏風云》，杭州，浙江文藝出版社，2025。本文所引該作品皆出自此版本，只注明頁碼。

（4）羅慶春：《穿越母語：論彝族口頭傳統對當代彝族文學的深層影響》，《民族文學研究》2004年第4期。

（5）（10）李長中：《“重述歷史”現象論——以當代人口較少民族文學書寫為例》，《民族文學研究》2011年第4期。

（6）王岳川：《重寫文學史與新歷史精神》，《當代作家評論》1999年第6期。

（7）次仁羅布：《來自茅盾文學獎的啟示》，《民族文學》2009年第4期。

（8）次仁羅布：《記憶的書寫》，《民族文學》2013年第8期。

（9）（15）金永兵、王佳明：《中國“新歷史主義”敘事的模式變遷》，《文藝爭鳴》2020年第11期。

（11）見〔意大利〕維科：《新科學》，第120頁，朱光潛譯，北京，商務印書館，1989。

（12）（20）（21）（26）（32）（41）（42）次仁羅布：《烏思藏風云》，第75、65、290、220、356、282、283頁。

（13）陳思和：《民間的還原——文革后文學史某種走向的解釋》，《文藝爭鳴》1994年第1期。

（14）王洪月：《新歷史主義的后現代哲學觀》，《東岳論叢》2010年第2期。

（16）張清華：《境外談文》，第281頁，石家莊，花山文藝出版社，2003。

（17）張清華：《十年新歷史主義文學思潮回顧》，《鐘山》1998年第4期。

（18）張立群：《文化轉型與重寫歷史之后——重讀“新歷史小說”》，《天津社會科學》2007年第6期。

（19）馮清貴：《民族志詩學視域下次仁羅布小說的西藏敘事》，《西藏研究》2016年第6期。

（22）徐琴、次仁羅布：《關于次仁羅布長篇新作〈祭語風中〉的對話》，《阿來研究》2016年第1期。

（23）〔美〕伊麗莎白·福克斯-杰諾書塞：《文學批評和新歷史主義的政治》，張京媛主編：《新歷史主義與文學批評》，第54頁，北京，北京大學出版社，1993。

（24）第五世達賴喇嘛：《西藏王臣記》，第62頁，劉立千譯，北京，民族出版社，1981。

（25）（27）阿旺貢噶索南：《薩迦世系史》，第89、102-105頁，陳慶英、高禾福、周潤年譯注，北京，中國藏學出版社，2005。

（28）班瑪更珠：《論薩迦班智達的家國情懷——再讀〈致蕃人書〉和〈薩迦格言〉》，《中國藏學》2017年第4期。

（29）王平：《虛構歷史的魅力——新歷史小說的文學價值》，《文藝理論研究》2018年第5期。

（30）盧絮、李松：《“理論旅行”中的誤讀與變異——以新歷史主義之初入中國為例》，《廣州大學學報》（社會科學版）2015年第5期。

（31）〔蘇聯〕巴赫金：《巴赫金全集》第5卷，第54頁，錢中文主編，曉河等譯，石家莊，河北教育出版社，2009。

（33）劉大先：《新世紀少數民族文學的敘事模式、情感結構與價值訴求》，《文藝研究》2016年第4期。

（34）烏熱爾圖：《蒙古祖地》，第176頁，青島，青島出版社，2006。

（35）湯凱偉：《論新世紀以來新歷史小說的話語雅變》，《中國現代文學論叢》2024年第1期。

（36）K.Pike,Language in Relation to A Unified Theory of the Structure of Human Behavior,The Hague:Mouton，1967，p.37。本文英譯漢皆為筆者譯，不另注。句中的emic取自phonemic（音素的），翻譯為內在視角、內部視角、內生視角、客位；etic取自phonetic（語音的），翻譯為外在視角、外部視角、主位。

（37）王海龍：《對闡釋人類學的闡釋》，《廣西民族研究》1998年第4期。

（38）劉大先：《新世紀少數民族文學歷史敘事的方式及其問題——以藏彝走廊作家為中心的討論》，《中國文學批評》2018年第2期。

（39）（40）蔡翔：《歷史話語的復活》，《文藝評論》1994年第4期。

（43）房偉：《“去傳奇化”的“藏地中國”故事——評次仁羅布的小說創作》，《新文學評論》2016年第5期。

（44）俞耕耘：《靈修與朝圣——次仁羅布的“心靈史”書寫》，《阿來研究》2016年第1期。

（45）劉大先：《敘事作為行動：少數民族文學的文化記憶問題》，《南方文壇》2013年第1期。