自1982年踏入文壇，“鄉(xiāng)村的女兒”始終是孫惠芬最重要的身份。她的寫作深深扎根于遼東半島的泥土之中，從《歇馬山莊》到《吉寬的馬車》，從《上塘?xí)返健逗笊咸習(xí)罚瑥摹渡朗照劇返健秾ふ覐堈埂罚冀K以遼南鄉(xiāng)村為地理坐標，持續(xù)追蹤著這片土地上心靈的震顫。所謂用文字為故鄉(xiāng)招魂，即使在鄉(xiāng)土題材遇冷，文學(xué)紅利消退的時代，這位出生于遼寧莊河青堆子鎮(zhèn)的作家，仍然執(zhí)著地書寫著遼東鄉(xiāng)村的地方風俗、鄉(xiāng)鄰間隱秘的恩怨糾葛、土地變遷與人的情感流變。《紫山》延續(xù)了孫惠芬的文學(xué)脈絡(luò)，并將目光投向更尖銳的現(xiàn)代性困境：當城市化進程加快，當鄉(xiāng)村的倫理遭遇時代性沖擊，身處其中的個體需要尋找新的救贖。

一

誠如費孝通所言:“從基層上看去，中國社會是鄉(xiāng)土性的。”（1）長久以來，人們依靠土地生活，耕作固定了作物的位置，也使進行這一活動的人固定了生活的坐標。穩(wěn)定的生活環(huán)境、沿襲已久的生活方式、相似的人員構(gòu)成，使穩(wěn)定成為中國鄉(xiāng)土社會的一大特征。孟繁華認為，中國鄉(xiāng)土社會存在著一種“超穩(wěn)定文化結(jié)構(gòu)”，“它是指在中國鄉(xiāng)村社會一直延續(xù)的鄉(xiāng)村的風俗風情、道德倫理、人際關(guān)系、生活方式或情感方式等”（2）。無論外部世界如何風云變幻，鄉(xiāng)土社會自有支撐其運行的一套倫理規(guī)范，這套倫理規(guī)范并非巋然不動，而是隨著時移世易，不斷地裂變與重建。

新世紀以來，鄉(xiāng)土社會的“變”仍在繼續(xù)，城鄉(xiāng)關(guān)系被重構(gòu)，家族結(jié)構(gòu)發(fā)生變動，技術(shù)革命滲透，生態(tài)意識覺醒……2006年，由《佛山文藝》發(fā)起號召，《人民文學(xué)》《小說選刊》《莽原》及新浪網(wǎng)共同舉辦了“新鄉(xiāng)土文學(xué)征文大賽”。《佛山文藝》主編文能對新鄉(xiāng)土文學(xué)做出了較為寬泛的界定：“即作品所表現(xiàn)的生活必須是‘當下’的，或是與當下發(fā)生關(guān)聯(lián)的；再次，作品所面對的‘鄉(xiāng)土’已經(jīng)不是傳統(tǒng)意義上的鄉(xiāng)村，而是一個具有開放、包容性和變化性的廣闊空間，這既包括了原有的廣袤鄉(xiāng)村原野，又涵蓋了正在向城市化發(fā)展的小城鎮(zhèn)及城鄉(xiāng)結(jié)合部；最后，作品所面對和表現(xiàn)的‘人’，也不再只是傳統(tǒng)意義上的農(nóng)民，他們還包括了那些長期游走于城鄉(xiāng)之間的企業(yè)家、知識分子、鄉(xiāng)鎮(zhèn)干部、藝人以及那些還未來得及脫去‘土’氣的城市農(nóng)民工。”（3）新鄉(xiāng)土文學(xué)表現(xiàn)的時間聚焦于當下，表現(xiàn)的空間和對象也得到了擴展，這些都是對“新”的追求的表現(xiàn)。新鄉(xiāng)土小說無疑在傳統(tǒng)鄉(xiāng)土小說之上邁進了一步，它以更現(xiàn)代的眼光審視中國的鄉(xiāng)土生活。

在鄉(xiāng)土中國向新鄉(xiāng)土中國轉(zhuǎn)變的現(xiàn)代化進程中，面對現(xiàn)代化的沖擊，新鄉(xiāng)土文學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代化敘事，鄉(xiāng)土文學(xué)的倫理敘事深入現(xiàn)代化進程中鄉(xiāng)村的“常與變”，呈現(xiàn)出三大特點。一是倫理空間化，倫理沖突被嵌入了更具體的空間，城市與鄉(xiāng)村的沖突更加突出，空間不僅是故事背景，更是倫理博弈的“戰(zhàn)場”。路遙的《人生》中，隨著高加林從鄉(xiāng)村到城市的空間遷徙，他也迎來了道德選擇，選擇鄉(xiāng)村中的劉巧珍或城市中的黃亞萍，不僅是感情的抉擇，更是不同空間中傳統(tǒng)倫理與現(xiàn)代社會法則的交鋒。二是倫理實踐中的主體性增強，農(nóng)民不再是“被啟蒙”或“需要被啟蒙”的對象，從被言說的“他者”變?yōu)閭惱韺嵺`的主體，自動自發(fā)地參與現(xiàn)代化進程，成為新鄉(xiāng)土中國的建設(shè)者。周大新的《湖光山色》中，農(nóng)民放棄安土重遷的倫理觀念，擁抱新生的市場經(jīng)濟體制，這一自為的行動，表現(xiàn)了農(nóng)民在時代變革中的主動意識。三是倫理的流動性和復(fù)雜程度提高，傳統(tǒng)鄉(xiāng)土倫理在現(xiàn)代化沖擊下呈現(xiàn)動態(tài)調(diào)適的狀態(tài)，不再是固定的道德符號，而是在城鄉(xiāng)互動中不斷轉(zhuǎn)化，生成適應(yīng)時代的新的倫理規(guī)范。賈平凹的《秦腔》中，秦腔作為一種傳統(tǒng)鄉(xiāng)土倫理的象征物，面對流行文化的競爭，顯得力不從心。面對這種沖擊，秦腔的陣地在后撤，卻沒有瓦解，它仍在尋找繼續(xù)存活下去的途徑。

二

從黨的十八大開始，中國特色社會主義進入新時代，這一重要的時間節(jié)點對當代文學(xué)同樣意義非凡。現(xiàn)有研究普遍將2012年黨的十八大的召開視為“新時代文學(xué)”的歷史起點，將2014年文藝工作座談會的召開視為“新時代文學(xué)”的思想起點。楊慶祥認為，“新時代文學(xué)”這一命名主要有兩方面動力，“一方面是新的現(xiàn)實、新的作家群體、新的語言表達的涌現(xiàn)，另一方面是面對這種看起來無序的‘新異’進行歸置和講述的渴望以及延續(xù)文學(xué)史神話故事的誘惑。”（4）這種新的文學(xué)史敘述方式，意味著文學(xué)格局的整體轉(zhuǎn)變，也意味著創(chuàng)作觀念和審美規(guī)范的更新。新時代以來，習(xí)近平總書記就文藝工作發(fā)表一系列重要講話，提出“堅持以人民為中心的創(chuàng)作導(dǎo)向”“文藝不能當市場的奴隸”等重要觀點，為新時代文學(xué)指明了前進的方向。李云雷認為，新時代文學(xué)的轉(zhuǎn)變主要體現(xiàn)在三方面：一是“文學(xué)‘以人民為中心’的價值得到確認”，二是“文學(xué)的價值和尊嚴得到尊重，‘新文學(xué)’的觀念得以傳承”，三是文學(xué)“從‘走向世界’到‘中國故事’，重建中國文學(xué)的主體性”（5）。鄉(xiāng)土文學(xué)歷經(jīng)百年發(fā)展，其倫理敘事一直隨著鄉(xiāng)土中國的改變而變化。進入新時代，鄉(xiāng)土社會的面貌隨著鄉(xiāng)土中國的變革而變化，鄉(xiāng)土文學(xué)的面貌也隨著文學(xué)格局的整體轉(zhuǎn)變而變化。新時代鄉(xiāng)土社會出現(xiàn)了諸多新的社會與文化現(xiàn)象：脫貧攻堅、鄉(xiāng)村振興等國家戰(zhàn)略使鄉(xiāng)村擺脫貧困、走向富裕；鄉(xiāng)村逐漸走向城鎮(zhèn)化、現(xiàn)代化；農(nóng)耕文明受到?jīng)_擊，農(nóng)業(yè)在經(jīng)濟中的占比下降，土地發(fā)生貶值；現(xiàn)代科技涌入鄉(xiāng)村，改變了人們的生活方式、生產(chǎn)觀念、人際關(guān)系……李遇春指出，近年來在中國作協(xié)的“新時代山鄉(xiāng)巨變創(chuàng)作計劃”和“新時代文學(xué)攀登計劃”的引領(lǐng)下，出現(xiàn)了一系列深受好評的主旋律作品，充分體現(xiàn)了新時代以人民為中心的現(xiàn)實主義文學(xué)的力量（6）。孫惠芬的《紫山》也是“新時代文學(xué)攀登計劃”中的一員，在這部兼?zhèn)湫聲r代文學(xué)與鄉(xiāng)土文學(xué)雙重身份的作品中，鄉(xiāng)土倫理敘事再次發(fā)生轉(zhuǎn)變。《紫山》的故事背景仍然是作家心心念念的遼南村莊，小說開篇將時間定格在1992年，改革開放的春風已經(jīng)吹過了鄉(xiāng)土中國的大地，只是尚未完全吹進老黑山下的小峪溝。小峪溝的物質(zhì)條件相當有限，相對匱乏的物質(zhì)基礎(chǔ)決定了上層建筑，決定了這里生活著的人們?nèi)匀蛔袷貍鹘y(tǒng)的鄉(xiāng)土中國的倫理規(guī)范。直到突如其來的自殺事件打破了村莊的寧靜，原有的倫理出現(xiàn)了裂痕。

首先，家族倫理是《紫山》中維系村民的日常生活和情感生活的重要紐帶。家族決定了鄉(xiāng)土中國的基礎(chǔ)“三緣”：一是以血緣為基礎(chǔ)，形成個人與家族休戚與共的命運共同體；二是血緣結(jié)合姻緣，形成五服九族親屬制度以維系龐大的親屬網(wǎng)絡(luò)；三是以血緣和地緣為基礎(chǔ)的民間信仰制度，通過協(xié)調(diào)族際關(guān)系以維持基層社會的團結(jié)和穩(wěn)定（7）。然而《紫山》中的家族倫理所注重的并非血緣，而是親緣。對于蘇夫來說，蘇家的血緣親情更像是一張懸而未決的羅網(wǎng)。拋棄“蘇夫”的身份成為“湯犁夫”，意味著他要自己為自己選擇親緣關(guān)系。對于湯立生來說，湯犁夫是一個從天而降的大哥，在他充滿貶損與委屈的人生中，這位大哥給予了他前所未有的溫暖與親情。兄弟二人之間并無血緣關(guān)系，將他們連接在一起的是實實在在的兄弟之情。《紫山》中同樣有兩個名字的人是冷小環(huán)，她所生存的家庭，同樣是依靠情感的聯(lián)結(jié)而非血脈的綁定。養(yǎng)育冷小環(huán)的母親慕水云并不是她的生身母親，而是一位對她充滿憐憫和疼愛的尼姑。母女之間雖無血緣，但有情分，這份母女之情使二人成為彼此在人世間最牢固的依靠。小說的后半部分，慕水云提出二人不再以母女相稱，而是互相稱呼名字，算作是這一世的“同修”，但情感的本質(zhì)并未隨稱呼的改變而改變，她們?nèi)允且粋€牢不可破的情感共同體。親緣關(guān)系除了存在于親人之間，還存在于愛人之間。湯犁夫的妻子馮玉鳳瘋癲多年，湯犁夫始終悉心照料。他從未拋棄自己的結(jié)發(fā)妻子，固然有道德的約束，夫妻之情卻是最重要的因素。他無法忘卻與妻子初遇時的場景，情感成為他們之間不可斬斷的紅線。正因人皆有情，家族倫理才得以存在。

但在《紫山》中，作家打破了常規(guī)，使得這一在鄉(xiāng)土社會中至關(guān)重要的紐帶斷裂，家族倫理面臨著潰散的危機。湯犁夫?qū)︸T玉鳳不離不棄，卻無法控制自己的心，戀上自己的弟媳冷小環(huán)。在道德與愛情的抉擇中，湯犁夫選擇了前者，二人并未越雷池一步。但落在湯立生眼里，則是生命中最重要的兩個人對他進行了雙重背叛。湯立生服毒自殺，將湯犁夫與冷小環(huán)雙雙打入道德困境。湯犁夫恪守傳統(tǒng)倫理中“兄友弟恭”的法則，卻陷入“我不殺伯仁，伯仁卻因我而死”的困局。冷小環(huán)本欲和湯立生做一對踏實的平凡夫妻，卻因這場意外被其他人視為勾引湯犁夫的“窯姐”，被指為一切不幸的罪魁禍首。在他們同住的房子里，連接起人們的家族倫理崩塌了。而在這所房子之外，無論是兄弟反目，還是禁忌戀情，都是旁觀者眼中的“好戲”，村民們?nèi)匀挥脗鹘y(tǒng)鄉(xiāng)土社會的倫理規(guī)范對他們評頭論足，這成為壓死駱駝的最后一根稻草。湯立生的自殺方式是喝農(nóng)藥，這是一種相當符合農(nóng)民生活環(huán)境的自殺方法，最終湯立生醫(yī)治無效腸穿肚爛而死的結(jié)局，也是家族倫理潰散的象征。另一象征來自瘋癲的馮玉鳳，她始終喃喃自語著“也對也不對”。在福柯看來，瘋癲與理性的對立不是天然的，而是在社會發(fā)展過程中被人為劃分的，瘋癲看似是理性的眩惑，本質(zhì)上則是理性所無法言說的直覺性領(lǐng)悟。馮玉鳳的瘋言瘋語，更像是預(yù)示結(jié)局的讖語，是倫理失序的隱喻。

其次，鄉(xiāng)土社會的民間信仰是其倫理的重要部分，它和民間生活互為表里，形成共生關(guān)系（8）。《紫山》中涉及的民間信仰主要是風水信仰，村民們相信風水先生，尊敬風水先生，這是敬畏風水之說的體現(xiàn)。風水信仰在中國鄉(xiāng)土社會由來已久，并且根深蒂固，在民眾的觀念中，風水與命運之間有著微妙的聯(lián)系。在科學(xué)技術(shù)不發(fā)達的時代，古人難以解釋諸多自然現(xiàn)象，于是將其歸結(jié)為“天道”的安排，風水與命運自然而然地形成了因果關(guān)系，人們因此重視風水信仰活動。“風水信仰活動在表面上顯現(xiàn)為一個民俗事象或事態(tài)，而這一事象卻又是廣大民眾對命運或宿命的理解與思考的心態(tài)軌跡的映射與表達，它真實地折射出民眾精神世界的活動。”（9）湯立生死后“詐尸”，宮占魁便為湯犁夫請來了遠近聞名的風水先生烏老道，村民們對烏老道十分信任，言聽計從，可見小峪溝人對身后事的重視。烏老道問出湯犁夫的生辰八字，只消三言兩語就推測出兄弟二人“命格相沖”，要求為湯立生停尸三天出大殯。而無論湯犁夫如何不情愿，也只能按照這位風水先生說的做，準備用犁鏵鐵壓到湯立生的身上。風水先生給出的解決辦法是順應(yīng)“天道”，這在小峪溝人的信仰系統(tǒng)中是合情合理、不容拒絕的。

但當民間信仰的力量高度凝結(jié)在一個普通人身上時，民間信仰本身并不是牢不可破的。烏老道是一個本質(zhì)上與其他村民并無分別的普通人，雖然頗通風水之術(shù)，但他有自己的一顆凡心。自從確信冷小環(huán)是自己的女兒，烏老道對她便格外照顧。比起之前為活人著想更為死人著想的葬禮方案，烏老道的變卦則是為了維護活人的尊嚴，尤其是維護冷小環(huán)的尊嚴。他寧愿自己背因果，編出“天王不干”的謊言，也要讓冷小環(huán)少受點罪。送葬的小峪溝村民依照烏老道的指示行事，他們以為順應(yīng)的是天道，實則是人道。烏老道的變卦，使人與人的情感悄悄地瓦解了民間信仰，支撐鄉(xiāng)土倫理的信仰系統(tǒng)也隨之崩塌。

再次，鄉(xiāng)村倫理中極為重要的家園情結(jié)也受到了影響。小峪溝不是遺世獨立的世外桃源，它處在現(xiàn)代化的進程中。大嶺山能開采出二氧化硅，可以作為制汽車玻璃的重要材料，于是這里有了礦山，有了礦山工人，但工業(yè)化因素的介入也使村民們原有的鄉(xiāng)土生活被打破。小峪溝人對現(xiàn)代化的態(tài)度是迷惑的，正如村里的女人問湯犁夫，為何二氧化硅產(chǎn)生在我們的山里，卻變成了外面人的經(jīng)濟？小峪溝人不理解市場與經(jīng)濟體制的復(fù)雜關(guān)系，卻有一種樸素的家園情結(jié)，“我們的”和“外面的”是截然不同的。“家園意識是一種理想主義情懷，也是一種無論是面向城市還是面向鄉(xiāng)村的激情的現(xiàn)實關(guān)照和未來關(guān)注，是歷史、現(xiàn)實與未來之間的文化對話……”（10）湯犁夫反對開礦，和支持開礦的人爭論，支持方卻給他扣上了一頂“反對現(xiàn)代化”的大帽子。盡管湯犁夫還在堅持，但小峪溝已經(jīng)有相當一部分人的想法發(fā)生了改變。人們對開礦的支持，是對已有的自然資源的一種讓渡，允許礦山被開采，則是允許家園的原有形態(tài)被改變。對于鄉(xiāng)土中國來說，家園情結(jié)是在漫長的農(nóng)耕文明中形成的，安土重遷和落葉歸根的思想是無法撼動的，這也是中國文化的一大特色。但在《紫山》中，家園情結(jié)有了一絲松動，鄉(xiāng)村倫理的根基發(fā)生了動搖。

三

在小說上半部中，鄉(xiāng)土倫理面對的危機是不可忽視的，但并非不可解決的。只要找到合適的路徑，鄉(xiāng)土倫理就能調(diào)整自身的形態(tài)，適應(yīng)鄉(xiāng)土社會本身。從人類文明的發(fā)展歷史來看，相似的文化構(gòu)成了一種“文明原點的共同性，也成為后來人類文化發(fā)展中存在相通性的內(nèi)在原因，構(gòu)成了人類文化他信、互信和共信的基礎(chǔ)”（11）。在小說下半部，作家將倫理書寫上升到了更高的維度，與人類文明接軌，為鄉(xiāng)土倫理注入了新的生機活力，使其得以重建，并煥然一新。

解決矛盾和沖突的根本途徑不在于對抗，而在于調(diào)和。在傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會中，城市與鄉(xiāng)村之間有天然的阻隔，社會的劇烈變革打破了城鄉(xiāng)之間的屏障，農(nóng)民大量涌入城市，見到了城市的先進與多面，發(fā)現(xiàn)了鄉(xiāng)村的落后與貧瘠。城鄉(xiāng)之間的物理距離縮小了，心理距離卻加深了。“孫惠芬的小說總給人以某種切膚之感，就在于她準確地把握了社會轉(zhuǎn)型中，城鄉(xiāng)經(jīng)濟與文化的巨大差異以及人們在鄉(xiāng)與城的游離中所面臨的精神困惑與身份焦慮。”（12）《紫山》延續(xù)了孫惠芬一直以來對城鄉(xiāng)問題的關(guān)注，當冷小環(huán)在小峪溝飽經(jīng)磨難失去孩子之后，她再次回到了城市。與作家以往書寫的農(nóng)民工進城的尷尬境地略有不同，再到城市的冷小環(huán)適應(yīng)性極強，順利當上了酒店的大堂經(jīng)理。她叫回了從前的名字“冷杰瓦”，這意味著主體性的回歸，她不再只有妻子的身份，找回了自己。當冷杰瓦確立了自身的主體性，她在城鄉(xiāng)之間的身份焦慮便不復(fù)存在，成為一個自立自強的人的理想蓋過了對過往的感傷和對未來的惶然。在被人陷害入獄刑滿釋放后，她憑借努力實現(xiàn)了自己的理想：開一個飯店名字叫“杰瓦號”。冷杰瓦的經(jīng)營觀念是樸素而實在的，米飯管飽，所有來到“杰瓦號”吃飯的人不用再忍受饑寒之苦。“杰瓦號”開在農(nóng)民街上，目標客戶也是在城市中生存的農(nóng)民工，它無意中形成了一個屬于農(nóng)民工的社群空間。“杰瓦號”聽起來像是一艘船的名字，更是一種隱喻：即使農(nóng)民工在城市中的生活如同漂浮在無邊海面，也有一艘船愿意為他們提供容身之所。在這樣的社群空間中，一種新型的倫理關(guān)系誕生了。它不再是由親緣結(jié)成的家族倫理，而是由共同的處境和階層情感結(jié)成的社群倫理。“杰瓦號”不僅招待著農(nóng)民工，還接納了湯秀娟——一個與冷小環(huán)在家庭倫理上存在深仇大恨的女人。湯立生的死使湯秀娟對冷小環(huán)恨之入骨，想盡辦法地折磨這個她并不認可的“嫂子”。但在湯秀娟落難街頭被前夫家暴的時候，冷杰瓦出手相救，并收留她來“杰瓦號”做幫工。此時，冷杰瓦對她的幫助和同情已經(jīng)與親緣再無關(guān)系，而是對一個同樣承受著家庭倫理暴力傷害的女人的憐憫。真實的是，“杰瓦號”并非一個烏托邦，時而有農(nóng)民工占小便宜，還要面對其他競爭者的惡意。冷杰瓦的選擇是調(diào)整經(jīng)營方式，既能更好地適應(yīng)農(nóng)民工的需求，又不損害自身的利益。“杰瓦號”傳遞的是一種“和而不同”的觀念，它不回避沖突，在差異之上追求“和合文化”。“‘和合’作為一種理論思維形態(tài)，是指自然、社會、人際、心靈、文明中諸多形相和無形相的相互沖突、融合，與在沖突、融合的動態(tài)變易過程中諸多形相和無形相和合為新結(jié)構(gòu)方式、新事物、新生命的總和。”（13）在全球化時代，人類面臨著來自自然、社會，以及人類本身的重重危機，地緣、種族、文明沖突不斷。而“和合文化”是針對這一病癥的一劑良藥，它使人們打破國家、民族、地緣的邊界，以平等的態(tài)度對待他人和自己，達到求同而存異的目的，使萬事萬物和諧發(fā)展。“以‘和而不同’原則為前提的‘和合文化’，是中華文明最重要的傳統(tǒng)和最具文化影響力的基本精神。”（14）“杰瓦號”這一社群空間，也是人類命運共同體理念在小范圍內(nèi)的實踐。《紫山》所體現(xiàn)的在和合文化觀念基礎(chǔ)上形成的社群倫理，比家族倫理更包容，更牢固，更能體現(xiàn)“全人類共同價值”。

《紫山》是一部鄉(xiāng)土氣息十分濃郁的小說，這得益于其中涉及的諸多民間文化和傳統(tǒng)資源。無論是村民們信奉的風水規(guī)則，還是暮水云信奉的佛教文化，乃至湯犁夫安身立命的木匠工藝，都屬于中華民族傳統(tǒng)文化中不可分割的一部分。獨特的是，小說中的傳統(tǒng)資源不是墨守成規(guī)的，而是進行了現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)化和發(fā)展，成為鄉(xiāng)土倫理新的文明養(yǎng)分。小峪溝人篤信風水，在發(fā)送湯立生的當天，天降暴雨，電閃雷鳴，峨山上所謂的“風水石”滾落，這些都被人們視為天道。但在這場葬禮中，看似順應(yīng)天道、公允行事的烏老道救走了自己的女兒冷小環(huán)。天道不再純粹，“風水石”的民間信仰符號也失去了意義。但結(jié)合小說中提到，礦山開采后山體滑坡時有發(fā)生，“風水石”的滾落就并非偶然，從天而降的大石更是生態(tài)危機的具象化隱喻，其符號意義迎來了現(xiàn)代化重生。美國學(xué)者艾愷研究了19世紀以來世界各國的反現(xiàn)代化思想后提出：“現(xiàn)代化是一個古典意義的悲劇，它帶來的每一個利益都要求人類付出對他們?nèi)杂袃r值的其他東西作為代價。”（15）暴雨、雷擊這種區(qū)域性極端天氣的生態(tài)寓言，象征自然對鄉(xiāng)土倫理異化和文明失衡的報復(fù)。人在雷雨之中的避無可避，消解了“人定勝天”的啟蒙邏輯，證實了人與自然實際上是一個共同體。《紫山》超越了以人為核心的人類中心主義，將關(guān)切的目光投向了鄉(xiāng)土社會的生態(tài)。

習(xí)近平總書記指出：“在新中國成立特別是改革開放以來長期探索和實踐基礎(chǔ)上，經(jīng)過十八大以來在理論和實踐上的創(chuàng)新突破，我們黨成功推進和拓展了中國式現(xiàn)代化。”（16）鄉(xiāng)土中國的變化，是中國式現(xiàn)代化進程的表現(xiàn)之一。而生活在鄉(xiāng)土社會的農(nóng)民的現(xiàn)代體驗和精神世界，又與鄉(xiāng)土中國的變化息息相關(guān)。農(nóng)民在心態(tài)上的嬗變，可以看出他們對于現(xiàn)代化的態(tài)度以及適應(yīng)程度。劉文祥曾指出：“未來塑造新農(nóng)民的關(guān)鍵應(yīng)該是：寫出人們在現(xiàn)代化過程中豐富的心理體驗，關(guān)注人們精神世界的復(fù)雜性。”（17）湯犁夫滿足了新鄉(xiāng)土寫作對于“新農(nóng)民”形象的豐富想象，他既鄉(xiāng)土又現(xiàn)代，成為中國式現(xiàn)代化進程在小峪溝的縮影。湯犁夫的別稱是“湯木匠”，十里八鄉(xiāng)的人們之所以鐘情湯木匠的手藝，就是因為他會在自己打的家具上，留下主人喜歡的雕刻。他并非一個普通的木匠，而是一個懷有匠心的手藝人。而在成為木匠之前，湯犁夫曾經(jīng)是一名光榮的“國際共產(chǎn)主義戰(zhàn)士”，作為修汽車的“技術(shù)大拿”，被外派到非洲參與鐵路建設(shè)。木雕技藝與汽車修理，無疑是鄉(xiāng)土與現(xiàn)代的一種交鋒，湯犁夫最終選擇了對鄉(xiāng)土的持守。面對資本、權(quán)力對鄉(xiāng)土的入侵，湯犁夫反對開采礦山，更鄙棄宮占魁等人的錢權(quán)交易。他對木雕手藝的堅持，是以古老的工匠精神反對資本暴力。以技術(shù)為核心的科學(xué)中心主義加速了人類社會的發(fā)展，同時也帶來了異化的弊端，湯犁夫的努力或許只是螳臂當車，但工匠的精神是屬于全人類的，作家為現(xiàn)代社會的全球性精神危機提供了可能的中國式鄉(xiāng)土方案。

湯犁夫的非洲經(jīng)歷，既是《紫山》中隱秘的敘事伏線，更是中國故事參與全球?qū)υ挼奈⒂^縮影。湯犁夫的身份具有雙重性：既是汽車修理的“技術(shù)大拿”，又是攜帶遼南木雕技藝的手藝人，他以中國傳統(tǒng)文化的匠心與現(xiàn)代工業(yè)技術(shù)進行了一次跨時空的對話。作為“國際共產(chǎn)主義戰(zhàn)士”，他在非洲鐵路建設(shè)中的技術(shù)援助，超越了簡單的工程幫扶，成為跨文明倫理實踐的具象化載體——以工匠智慧彌合傳統(tǒng)與現(xiàn)代、本土與全球的裂隙，在異國土地上共同編織出“各美其美，美美與共”的文明圖景。湯犁夫所代表的中國援助，消解了技術(shù)作為權(quán)力資本的暴力性，構(gòu)建起平等互助的倫理基礎(chǔ)，展現(xiàn)出中國故事的“全人類共同價值”：技術(shù)援助不是施舍，而是基于共同生存需求的文明共舞。

張福貴曾指出，人類文明發(fā)展大致經(jīng)歷了三個時代：一是“點”的時代，人類在隔絕的環(huán)境下，基于相似的生存需要產(chǎn)生了相似的文明形態(tài)；二是“圈”的時代，由于某種較高級的文明有機體向周邊擴展，形成了某種文化圈；三是“球”的時代，人類文明出現(xiàn)共時性同步傳播的態(tài)勢，全球化大勢與局域性分化是未來人類文明發(fā)展的大致走向（18）。在《紫山》所呈現(xiàn)的世界，人類文明已經(jīng)發(fā)展到了“球”的時代，與湯犁夫有血脈親情的蘇家信仰基督教，冷小環(huán)的養(yǎng)母信仰佛教，宗教不是“圈”時代的某個文化圈僅有的，已經(jīng)流傳到了遼南地區(qū)的村莊。但在這里，慕水云信奉的不再是宗教性的佛教，而是世俗性的佛教。慕水云的修行實踐，顛覆了傳統(tǒng)佛教“遁世苦修”的刻板印象。雖為出家人，她卻收養(yǎng)了棄嬰冷小環(huán)，嫁給了丈夫冷相旭，將“普度眾生”的宏大教義降維至日常倫理。慕水云在女兒的飯館“杰瓦號”幫工，對來往的農(nóng)民工食客心懷悲憫，以身體的重復(fù)勞作成為“肉身菩薩”的現(xiàn)世顯影，周濟食客的善舉則暗合“眾生平等”的佛理內(nèi)核。這種“佛在人間”的實踐，與強調(diào)的“和合文化”的全人類共同價值形成共振——通過將佛教的出世理想轉(zhuǎn)化為入世責任，慕水云構(gòu)建起融合血緣、地緣與佛緣的新型共同體，勾勒了一幅倫理新形態(tài)。

《紫山》對鄉(xiāng)土倫理的書寫突破了靜態(tài)規(guī)范的束縛，展現(xiàn)出對文明新形態(tài)的適應(yīng)性演進能力。鄉(xiāng)土倫理通過自我調(diào)適機制，在城鄉(xiāng)融合與全球化浪潮中完成價值體系的重構(gòu)，既保留文化根基又實現(xiàn)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，體現(xiàn)“和而不同”的文化智慧，同時又超越了地域的局限，在文明交流中形成價值公約數(shù)。通過技術(shù)共享、文化互鑒等實踐，探索具有普遍意義的倫理方案，使地方性智慧升華為人類命運共同體的精神資源。《紫山》中體現(xiàn)的鄉(xiāng)土倫理觀念，與人類文明新形態(tài)的要求殊途同歸。習(xí)近平總書記在慶祝中國共產(chǎn)黨成立100周年大會上明確指出：“我們堅持和發(fā)展中國特色社會主義，推動物質(zhì)文明、政治文明、精神文明、社會文明、生態(tài)文明協(xié)調(diào)發(fā)展，創(chuàng)造了中國式現(xiàn)代化新道路，創(chuàng)造了人類文明新形態(tài)。”（19）人類文明新形態(tài)的內(nèi)涵極為浩瀚，仍然是一個未完成的工程。《紫山》則以文學(xué)的方式為人類文明新形態(tài)打開了新的空間，以“和而不同”的東方智慧，為人類文明可持續(xù)發(fā)展提供一種非霸權(quán)、非對抗、非掠奪的方案，成為人類文明新形態(tài)在新時代的注腳。

結(jié) 語

《紫山》以遼南鄉(xiāng)村為棱鏡，折射出中國鄉(xiāng)土社會在現(xiàn)代化浪潮中的深刻裂變與緩慢重生。《紫山》的突破性在于，作家以冷峻的筆觸剖開倫理的創(chuàng)口，讓潰散的鄉(xiāng)土文明在陣痛中顯露出再生的可能。小說通過湯立生之死這一倫理核爆事件，將鄉(xiāng)土倫理的潰散推向極致，卻在廢墟中生出更具韌性的倫理形態(tài)。當冷杰瓦的“杰瓦號”飯店成為農(nóng)民工的諾亞方舟，當慕水云將佛堂化為世俗救贖的驛站，當湯犁夫以木匠技藝抗衡現(xiàn)代工業(yè)，傳統(tǒng)的家庭倫理被重構(gòu)為空間性的社群倫理，固化的道德教條讓位于動態(tài)的倫理調(diào)適，這種書寫突破了鄉(xiāng)土文學(xué)慣常的“啟蒙—批判”或“懷舊—挽歌”范式，展現(xiàn)出鄉(xiāng)土社會自我更新的內(nèi)在動能。

在全球化語境下，《紫山》以其獨特的倫理敘事，為人類文明新形態(tài)提供了三重視野。其一，守正創(chuàng)新的中國智慧。木雕技藝和工匠精神古已有之，在1990年代的遼南鄉(xiāng)村依舊存在，拒絕斷裂的文明觀，恰是對西方現(xiàn)代性“顛覆—重建”模式的超越，彰顯了中國式現(xiàn)代化“守正創(chuàng)新”的特質(zhì)。其二，“佛在人間”的倫理實踐。慕水云的修行不再囿于青燈古佛，而是將佛教“眾生平等”轉(zhuǎn)化為具體的責任倫理。這種世俗化的信仰形態(tài)，既保留了傳統(tǒng)文化的根系，又以開放姿態(tài)回應(yīng)現(xiàn)代社會的原子化困境，為人類精神危機提供了“此岸即凈土”的解決方案。其三，“生態(tài)共同體”的文明自覺。“風水石”和暴雨雷電從天道懲戒轉(zhuǎn)化為自然抗議，小說以極具張力的意象暗示，鄉(xiāng)土文明的重建必須跳出人類中心主義的窠臼。

孫惠芬以“在地者”的切膚之痛和“觀察者”的冷峻目光，破譯了鄉(xiāng)土中國在裂變中重構(gòu)的文明密碼——它既非對傳統(tǒng)的復(fù)刻，亦非對現(xiàn)代的臣服，而是在地經(jīng)驗與人類價值的辯證對話。《紫山》不僅是一部關(guān)于鄉(xiāng)村命運的作品，更是一份刻在中國土地上的文明宣言——它證明，最深重的危機中往往孕育著最富生命力的新芽。

注釋：

（1）費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，第6頁，上海，上海人民出版社，2013。

（2）孟繁華：《百年中國的主流文學(xué)——鄉(xiāng)土文學(xué)/農(nóng)村題材/新鄉(xiāng)土文學(xué)的歷史演變》，《天津社會科學(xué)》2009年第 2期。

（3）文能、王山：《關(guān)于“新鄉(xiāng)土文學(xué)”的對話》，《文藝報》2006年10月12日。

（4）楊慶祥：《什么是新時代文學(xué)？》，《北京文藝評論》2024年第1期。

（5）李云雷：《“新時代文學(xué)”與中國當代文學(xué)的分期問題》，《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2024年第10期。

（6）李遇春：《新時代文藝創(chuàng)作深刻體現(xiàn)文化強國戰(zhàn)略》，《光明日報》2023年6月15日。

（7）周大鳴、黃鋒：《家族主義的傳承與發(fā)展——紀念鳳凰村研究100周年》，《民族研究》2019年第5期。

（8）（9）梁家勝：《互為表里的生活與俗信——從宿命觀念和風水信仰切入》，《民族文化研究》2011年第3期。

（10）夏子：《鄉(xiāng)土文學(xué)的家園意識》，《華中科技大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2001年第3期。

（11）張福貴：《人類命運共同體與中國文學(xué)文化自信》，《中國社會科學(xué)》2022年第5期。

（12）馬琳：《空間場域·身份認同·人文關(guān)懷——經(jīng)濟變遷背景下的孫惠芬小說》，《小說評論》2009年第S1期。

（13）張立文：《和合學(xué)》，第58頁，北京，中國人民大學(xué)出版社，2006。

（14）（18）張福貴：《“人類文明新形態(tài)”的價值取向與中國新文學(xué)主題的再理解》，《文藝研究》2023年第7期。

（15）〔美〕艾愷：《世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮》，第231頁，貴陽，貴州人民出版社，1991。

（16）習(xí)近平：《高舉中國特色社會主義偉大旗幟為全面建設(shè)社會主義現(xiàn)代化國家而團結(jié)奮斗——在中國共產(chǎn)黨第二十次全國代表大會上的報告》，第22頁，北京，人民出版社，2022。

（17）劉文祥：《新時代語境下的“新鄉(xiāng)土寫作”現(xiàn)狀及其未來進路研究》，《云南社會科學(xué)》2022年第4期。

（19）習(xí)近平：《在慶祝中國共產(chǎn)黨成立100周年大會上的講話》，第13-14頁，北京，人民出版社，2021。